Pós-Modernismo

    


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                   Arte, ciência e política: o trajeto ao Pós-Modernismo

  conteúdo :
  

 I Myrdal e a crítica anti-metafísica

II)  Sintoma e Enunciado : Modernidade como Geoegologia e Alteregologia 

III) A ambiguidade da Utopia :  

    a) Oswald de Andrade, Eduardo Subirats, Otavio Paz

    b) Visões críticas da História : Oswald, Breton, Deleuze

  IV)   Inconsciente e cultura: OA em Luis Carlos de Morais Junior  

  V) O Retorno da ambiguidade : a primeira teoria em torno do Pós-Moderno: Hutcheon, Eagleton, Jameson, Subirats  A teoria da vanguarda 

 a) O retorno da Vanguarda e o  Recuo da Teoria 

 b) Evolução da Vanguarda 

 c) A sociologia do romance 

 VI)   Eagleton e  a crítica da Ideologia   a) Pierre Bourdieu  b) George Lukács     C) de Gramsci e Adorno a Louis Althusser

 ==   A interpretação de Althusser em Eagleton

      a)  // Ruptura estruturalista e Pós-modernismo

 b  // A questão do Inconsciente

c)  //  A defasagem da apreensão eagletoniana do Inconsciente : o estágio do espelho  

 VII   // Althusser e o marxismo humanista 

 VIII  ==   Presentações  da Modernidade 

 IX ==  Bakhtin e a Evolução do Romance

 X ==   geopolítica e literatura      

XI ==  As Linguagens do Romance: de Malraux ao Multiculturalismo                                                                                ================             

   I) A Modernidade e o Sintoma : Myrdal e a crítica anti-metafísica



             Neste estudo visamos a modernidade como sintoma. A pós-modernidade, como sua interpretação.



                 Desde o Romantismo, em que a modernidade em sentido estrito se inaugura, não há uma via de separação muito exata entre ciência, política e estética, pois, quanto à ciência, emergindo enquanto matérias "humanas", tornou-se o espaço da problemática da heterogeneidade, entre sujeito e sociedade. O político atravessa a oposição do uno e do múltiplo na medida em que se torna o referencial do confronto do capital-imperialismo com as sociedades constitucionais (nações) em vias de organizarem-se contra os antigos despotismos. A estética abandona a norma e investe o intervalo da incerteza, a faixa conquistada de indefinição quanto ao Sentido.



           Para a tarefa historiadora não-reducionista, que não busca um aplatamento "contextual" na acepção de uma causalidade única, a decalagem entre as três instâncias continua profunda.



           Na renovação estética, os elementos a cobrir vão se ater aos fatores da evidente ruptura com o que antes se fazia e se entendia como arte - cênica, poética, pictórica, musical, e principalmente, o que vai surgindo contra um fundo de inexistência anterior ligado a possibilidades abertas pela tecnologia, como cinema, vídeo, fotografia, e mais atualmente as misturas possíveis devido à generalização do acesso a recursos da reprodutibilidade.



          Na radicalização política, o que está em trânsito intercepta a trajetória das contestações da "esquerda", todas as orientações que visam pôr fim ao transtorno do elemento político pela fisiologia de gestões subservientes aos grupos privados do grande capital. Principalmente, está em trânsito a trajetória do marxismo.



           Na história das ciências naturais evoluem as impactantes transformações que, longe do sensacionalismo das grandes descobertas assim como poderiam ser exploradas pelos negociantes do fascínio, colocam importantes questões à compreensão das mentalidades.



            Ora, o problema historiador da periodização não poderia se contentar com a renúncia total à tematização do que há entre esses níveis. Trata-se manifestamente de um mesmo período, circunscritível por rupturas assinaláveis. E que tem por qualidade intrínseca a interligação do que antes era estanque como os referenciais de culturas diversas, espacial ou institucionalmente autonomizadas.



          A heterogeneidade era antes abstraída por um pensamento Clássico em sentido estrito, ou seja, unificado em torno da norma antiga greco-romana harmonizada ao cristianismo. Interrogando somente sobre a razão de ser da norma, a filosofia supunha estar a braços com o verdadeiramente universal. Assim descobrimos que o ultrapassamento do "classicismo" pela "modernidade" interpõe-se como oposição estruturante a isso, do nosso modo de pensar sobre o presente histórico.



            Se o que a modernidade rompeu foi aquela unidade, então o que inaugurou foi a História como ciência, a qual se projeta desde a constatação da qual viemos, de que não há uma, e sim várias, mas assim engendrando o paradoxo do tempo, qualificável precisamente pela coexistência em que evoluem. A História se torna ciência quando abandona a interpretação filosófica quanto às origens e os fins, para se tornar o conceito dos processos que então se propõe reconstituir em torno do seu objeto próprio, o documento.



              Ao invés do que desde há meio século tem se propagado nos ambientes que como os estruturalismos são contrários às ciências humanas, a antropologia que emerge na modernidade junto às demais "ciências humanas" como a história, não é meramente um ramo da filosofia. Não é resumível à indagação sobre o Ser do Homem, à qual por outro lado se poderia reduzir muito do assim designado "funcionalismo". Mas é sim um conjunto de práticas de observação de sociedades muito dispersas no espaço, conjugadas a um conjunto de procedimentos de interpretação de informações colhidas a propósito de sua cultura, como também de sociedades dispersas no tempo.



            Não é pois na antropologia diretamente que se transformam em questões coerentes com as mentalidades do mundo moderno, as antes exclusivamente filosóficas indagações sobre o Sentido. Mas sim na confluência da psicologia com a antropologoia e as demais ciências humanas, assim como na sua autonomia mesma. Na modernidade não se indaga sobre o Homem, mas sobre o Sujeito. Não se visa a generalidade da qual o indivíduo é exemplar, mas a heterogeneidade dos sujeitos na qual se constitui ou transita o Sentido suposto em comum.



          O traço distintivo da modernidade, a ruptura mais profunda que se pudesse enunciar quanto ao que ela trouxe, não teria dificuldade em ser destacado ainda que em meio a tão profuso quadro de inovações que se podem acrescentar emergindo na transição ao século XIX em que ela se inicia em sentido estrito. Nunca antes houve o Sujeito pensável, a obrigatoriedade de uma teoria do sujeito na qual vão se abrigar as antigas questões do Sentido.



            Mas esse traço não anula de forma alguma a impossibilidade epistemológica inerente ao período, que como vimos é a impossibilidade de unificação formal das disciplinas e das práticas culturais. Assim tampouco há uma unificação total no interior das próprias disciplinas científicas. As ciências humanas não fogem a essa regra, que Myrdal ("Aspectos políticos da teoria econômica") expressou bem ao pronunciar-se sobre a Economia. Escolhemos pois, para a enunciação do sintoma, essa área da economia política em que Myrdal logrou tangenciar a modernidade pelo viés não de um status, ao contrário de Foucault por exemplo, mas sim de uma questão.



              Ele mostrou que não há na prática uma economia que não pudéssemos tratar como ciências humanas ("ciências sociais"), posto que sua demarcação científica proveio de ter se definido como possível geratividade de leis aplicáveis nas sociedades reais a fim de se obter os efeitos previstos do mesmo modo cientificamente. Assim o que emergiu historicamente na modernidade foi a "Economia Política" e não uma ciência natural ou um ramo da matemática, muito menos uma extensão da filosofia.



             Mas ao ver de Myrdal, na verdade tal pretensão é meramente a projeção de preconceitos não-científicos: "A ideia de que se pode julgar a política social de um ponto de vista puramente econômico é completamente metafísica", posto que "a vida social é o resultado do desenvolvimento histórico, e é tudo menos um sistema lógico". A noção de sistema vale apenas para conglomerados de ideias que se projetam como articulações teleológico-normativas ("metafísicas") de valor. A crítica da filosofia ou metafísica, é  a um pensamento inevitavelmente teológico, crítica que porém se enuncia não do interior da própria filosofia e questiona apenas a validez do enunciado que se pretende científico.



              Uma "tecnologia da economia", autônoma de qualquer questão de sua aplicação social e derivando-se da observação empírica, conservaria validez, na concepção de Myrdal, mas sendo utópico supor que se manteria assim à parte do mesmo modo que seria ignorância histórica supor que o econômico subsiste isoladamente das práticas sociais, somente relativizando o componente do valor inerente a qualquer projeção programática de suas descobertas técnicas poderia deixar de ser mera teologia disfarçada. 



              O que está sendo mostrado como caminho válido da Economia, não é tentar domar conceitualmente a complexidade das práticas sociais ao talante de suas projeções desejadas de normatividade.



             A relativização como caminha válido ao ver de Myrdal consiste em explicitar as suas premissas de valor, de modo que se torna claro o seu caráter situado e particular, deixando de funcionar o fator teleológico-normativo (metafísico/teológico) de forma subjacente, disfarçado em universal.



            Conforme Myrdal, uma "tecnologia da economia" estaria assim dentro da ciência econômica "que sempre visou à política social", porém uma vez tendo que "se tornar mais relativista, isto é, teria de se relacionar com premissas de valor explícitas e concretas", premissas que expressam os interesses dos grupos sociais envolvidos nas avaliações - assim conjugadas a um campo social e não como se meramente singulares a leis puras (matemático-formais).



                Mas conforme Myrdal ressalta, esse caráter "condicional e relativista" não é apenas o que distingue ciência de teologia ou filosofia, é também o que diferencia ciência de propaganda. Se "todo canal de comunicação pode ser usado, aberta ou secretamente, para exercer influência política", a indução propagandística dos meios de comunicação de massa a determinados comportamentos se faz geralmente por meios de deturpação dos fatos observados e sugestão emocional: "primeiro estimula as emoções, e depois usa a receptividade assim criada para modelar atitudes por sugestão". Claro está que jamais explicitando que aquilo a que induz não é a verdade absoluta, mas o que pretende que seja feito pelos outros usados como meios dos fins que são somente a dos grupos de privilégio que a propaganda representa.



              Ao contrário disso, a ciência está a favor "da lucidez e da honestidade".



          Que a verdade a que a ciência se atem é um valor, também é fato, mas a resposta de Myrdal a isso "é que a possibilidade de esforço científico depende da hipótese tácita de que o argumento racional é conveniente."

   

    

             É nítido que essa ciência relativizada ressignifica a acepção do elemento "político" que qualifica a "economia" como ciência, em relação à conotação habitual que poderia ressoar de outro modo. De modo habitual, "economia política" poderia se entender como uma política prescrita pela ciência da economia. Na reconceituação de Myrdal, torna-se "política" a palavra mais coerente com o sentido que se atribuiria em sociedades democráticas modernas e atuais, pois se os valores dos grupos sociais são explicitados, então a enunciação compõe inevitavelmente a problemática da coexistência deles convergente à preservação dos direitos humanos, num meio constitucional, portanto que respeita a privacidade como o direito básico de cada um. 



                Isto é, num meio em que a problemática vai estar representada no legislativo por formas legítimas como o voto, pela heterogeneidade dos participantes representativos dos valores heterogêneos que são os da população heterogênea realmente consciente do processo representativo. O político é precisamente esse meio, aquilo que se expressa como exercício do legislativo (congressos, parlamentos, etc.), mas que é composto desde a base, a população representada em função de suas posições e situações socialmente dotadas de sentido.



             O político na acepção moderna vigente é assim o contrário do despótico, pois interpõe uma realidade social em que todas as pessoas físicas adultas que compõem a população referencial da circunscrição constitucional, são virtualmente os legislantes das leis que devem observar como fórmulas obtidas de sua coexistência. Nenhuma lei civil pode transitar sem ser constitucional e a constituição, assim como o legislativo, atua representando a população por meios que se podem julgar legítimos. Nenhuma pessoa adulta deve obediência a qualquer lei além da constituição que virtualmente ela mesma sancionou, atualizada na forma das eleições para cargos que devem manter a atualidade da mesma abrangência civil. Esse princípio representativo vem sendo construído ao longo da modernidade, mas  pode ser considerado o conceito que mais consenso obtem a propósito do que ela historicamente introduz e significa.


            O sintoma se expressa pois, entre a intenção do conceito e a realidade da ação, pois ninguém ignora que a dominação é igualmente uma realidade na forma do conflito estrutural ligado ao mundo industrializado, dominação que porém sempre tem sido um problema realmente definir. Havendo portanto menor grau de consenso a propósito.   



             Até aqui o relevante ao que estamos examinando a propósito de Myrdal, é a ilustração sobre a impossibilidade de unificar o campo científico. Myrdal está enfatizando a impossibilidade de unificar economia, sociologia, política, demais ciências correlatas e a psicologia que estaria subjacente ao comportamento dos indivíduos, unificação que seria necessária se pudesse existir a ciência da "economia política" no sentido habitual do termo. Mas também Myrdal pondera, oportunamente a nosso interesse, sobre o desenvolvimento intrínseco do cálculo de fatores puramente econômicos enquanto suporte da validez científica.



              Ilustra desse modo a pluralidade teórica inerente a cada uma dentre as ciências modernas: "A Economia, como outras ciências, consiste de uma série de problemas perfeitamente diferentes aglutinados em parte pela tradição e em parte por considerações do que é conveniente para a pesquisa e o ensino. Tentativas para definir sua órbita precisa estão fadadas a ser superficiais".



            Assim, se a exploração das fronteiras entre as ciências se torna o mais desejável, não é por qualquer veleidade de sua unificação formal. Mas sim por ser em torno do reconhecimento dos problemas de cada uma que se torna exequível lidar com elas, e quanto à Economia: "Um exame mais acurado desses problemas demonstrará que são do tipo seguinte: Como se comportam os indivíduos em certas condições? Que acontece sob certas hipóteses? Que efeito teria certa medida sobre certa situação? Mas nunca: O que é 'Economia?'."



              Porém se a história da economia política assim como tem sido feita ao longo da modernidade, de que

se ocupa o citado livro de Myrdal, não é a da mera cavilação propagandística, também não é exatamente a trajetória dessa isenção. Pelo contrário, assistimos Myrdal desconstruindo a sucessão dos paradigmas tecidos em torno da crença teológica no valor social do fato econômico, primeira dentre todas a ficção da livre iniciativa, tecida por Adam Smith e Ricardo, como da harmonia das forças que integram mercado e sociedade, ou de um livre jogo que autonomiza o mercado como um sistema intrínseco. 


              Essa sucessão forma uma história de dois séculos ou propriamente a modernidade,  tal que o argumento relativista de Myrdal contra todo o seu pano de fundo se torna algo problemático do ponto de vista epistemológico. Ele não considera ter feito senão realizar a cientificidade, mas esta, historicamente, é o contrário da realização. Em todo caso, a história segundo Myrdal foi tecida de crença e metafísica, ordenadas numa mentalidade nova por apregoar-se científica, cujo princípio ilusório construtivo é justamente ter concretizado essa ruptura do científico em relação ao filosófico.



             Para lidar com um resultado tão acabrunhante, não haveria nada de pior que a sugestão de ignorar completamente a ilusão e proceder como se o fato histórico real fosse, ao contrário do que ela pretende, a mera perpetuação do classicismo e a inexistência de alguma modernidade.



            Não que essa anulação pura e simples não tenha sido tentado por diversos autores, como Bruno Latour ou Michel Foucault ao menos no que tange as ciências humanas. Este último, em As palavras e as coisas, tendo inclusive mantido a economia política a salvo da contaminação da fantasia, supondo-a como ciência real e assim instituindo uma modernidade auto-contraditada apenas pelas "ciências humanas", como se um economista não se incluísse nelas.



           Mas se vemos tal coisa impraticável em face a qualquer exame efetivo, é porque ela implica negar o que nitidamente é uma necessidade, tal como ilustrada por Myrdal quando ele não faz simplesmente uma recusa total do passado e ao invés, insere naquilo que o passado produziu em termos de uma ciência específica, moderna, o que seria sua realização verdadeira.



         Em torno dessa necessidade que é a modernidade - necessário tornando-se não anular o fato de ter havido uma ciência composta de práticas específicas, não obstante sua ilusão paradigmática - é que teríamos que estabelecer os nossos problemas, constituindo a questão historiadora posta pela modernidade como fato de discurso tensionado entre as transformações verificáveis na ruptura da unidade clássica e o sintoma de um desejo/ilusão, com relação ao qual a necessidade somente se exprime. O que é expresso se torna o parâmetro do que está em questão.



          A ilusão não se faz, discursivamente, do Ser e do conceito (ideal/metafísico), mas é justamente, ilusão de ter-se desembaraçado dele. Faz-se sim, da teoria científica, ordenada de modo irredutível ao pensamento clássico da "filosofia", e instala-se como multiplicidade teórica - não um paradigma, mas a sucessão dos paradigmas, os quais também não se confundem com as teorias, como com assinaturas de teóricos, que se multiplicam à sombra de cada um deles.



              Porém se o que queremos é não apenas mostrar a paralogia de cada paradigma, mas atingir como e em torno de que se constrói unificando-se o "discurso" - ilusão/desejo - teríamos que indagar de que o paradigma é composto, e veríamos que as disciplinas o instrumentam na sua própria problemática que não é fortuita, mas estruturada. Essa problemática está portanto na proximidade de singularidades que se expressam como o que é pensável.



             Myrdal mesmo notou a dependência da Economia ao Sujeito pensável, isto é, à psicologia - e não apenas à igualmente nova singularidade pensável do trabalho. O que não é denegado quando para exemplificar a natureza dos problemas a indagação porta sobre o comportamento do(s) indivíduo(s).



             Mas se deslocarmos então nossa questão à psicologia, descobrimos que o Sujeito não emerge pensável como singularidade apenas na própria disciplina. Inversamente, este pensável aí encontra uma região de tratamento específico e que no entanto apenas relança a circularidade, a interdependência, das demais regiões, como especialmente a antropologia. Pois, o sujeito pensável traça uma fronteira, seja em relação a um passado clássico, não moderno, onde não era pensável; seja em relação ao não-ocidental ou "primitivo", onde passa a ser axiomático na modernidade, que nunca poderia vir a ser pensável.



              É por isso que a necessidade da leitura do sintoma a partir da sua descoberta, portanto já numa pós-modernidade, impele - como que necessariamente - à exploração das fronteiras entre as ciências por um lado, e a questão antropológica sobre como conceituar essa particularidade do ocidente se torna estruturante de um determinado fazer historiador, por outro lado.


         Mas seria fugir da questão historiadora e refugiar-se, ao contrário, na mera tipologia e assim tornando inevitavelmente ao Ser e ao ideal, sugerir que uma vez cartografando as singularidades que se tornaram pensáveis, estaríamos na posse da estruturação do discurso da modernidade. De nenhum modo teríamos tangenciado o desejo. A este, a indagação pertinente.



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   II)  Sintoma e Enunciado : Modernidade como Geoegologia e Alteregologia 


           A modernidade está estruturada em torno do pensamento do Sujeito ou Ego. Mas se o ego centrado com que lida o senso comum ocidental em termos da normalidade psíquica, pode ser posicionado entre outros horizontes da ciência da psicologia, como o ego psicanalítico, ele é o espelho factual da família nuclear "burguesa" - que emerge na configuração da sociedade moderno-ocidental.

           Mas a família nuclear não foi sempre a mesma realidade política, entre o início do século XIX e a atualidade. Ao destacar esse particular como relevante, e não abstraível para efeitos de compreensão da construção do discurso da ciência contemporânea, notamos que para muito da psicologia atual e certamente para a psicanálise, o ego centrado é a relação possível ao objeto como objetividade, como da ciência com o fenômeno ,em termos do sujeito epistêmico. Asserção que se conserva, mesmo se a ciência propriamente já se considera processo autônomo, não à semelhança do sujeito cognoscente, desde contribuições como de Canguilhem e Bachelard.
         Essa expressão, "ego centrado", estou utilizando tanto para designar a auto-consciência de si individualizado suposta própria da sociedade ocidental, e não o que se atribui ao "primitivo" como ser coletivizado; quanto para sublinhar que é o ego atribuído ao "centro" do desenvolvimento psico-social que assim se torna inevitavelmente conceituado como o ocidente, em relação à periferia (margem) não desenvolvida. 
          Na verdade, o que no século XX ficou muito estabilizado como essa oposição do desenvolvido egológico e não-desenvolvido não-egológico, não é um dado de fato, mas algo construído por paradigmas sucessivos, muito diversos entre si, ao longo do processo em que nasceram as ciências humanas e o próprio ego pensável, a saber, o processo do contato do ocidente com as sociedades não-ocidentais desde as Grandes Navegações ( descobrimento das Américas), até hoje.
             A decorrência desse processo deságua no século XX, na psicologia e na psicanálise, como ciências responsáveis pela compreensão do ego. Na psicanálise especialmente, mas refletindo uma tendência geral de época, o objeto é a contraposição formal ao sujeito, como todo ocidental/ocidentalizado deveria admitir comumente por ser essa contraposição básica à estruturação de qualquer prática auto-designada científica, e a posse da ciência ser o traço distintivo da modernidade ocidental. Mas na psicanálise essa alteridade do objeto que o ego centrado põe frente a si resulta das impossíveis variações do objeto tentadas ao longo das fases anteriores de sua maturação. A pre-existência de fases na formação do ego é também conceituada em outros horizontes da psicologia, mas aqui estou destacando o discurso modelar a propósito, que veio a ser o da psicanálise.
           Ora, podemos também, mantendo o paralelo que ora postulamos entre as fases sucessivas da formação do ego conceituadas pela psicanálise e as mudanças históricas da família nuclear ao longo da modernidade, constatar que a família nuclear mudou assim de status político à medida que mudaram as posições da margem anexada pelo ocidente capitalista conforme as fases sucessivas do domínio imperialista - que sucedeu o primeiro domínio "colonial". 
         Por "margem" estamos entendendo portanto, o mundo colonial, ou o objeto da dominação imperialista - conjunto de realidades etnográfico-políticas que atualmente tem sido designado "terceiro mundo", já acomodado em nações constituídas, porém caracterizadas pela dependência econômica às nações "centrais" que são sedes das empresas "multinacionais" dominantes.  
               A família nuclear ocidental mudou assim, sucessivamente, a sua relação com esse objeto determinado, a margem, relação na qual ela se constituiu em conceitos sucessivos correlatos, na qualidade de agente da "civilização" ou, como diríamos hoje, "desenvolvimento". Na verdade, na qualidade de agente do imperialismo, como novo meio de domínio econômico do terceiro mundo pelas potências que foram antes colonizadoras, ou que a estas se agregam num processo histórico reconhecível, como os USA.
              Mas hoje já não há na ciência, além do que já tem trânsito desde períodos anteriores como a psicanálise, algum novo discurso posicionante de qualquer ipseidade objeto-margem, ou uma epistemologia cuja estruturação o tem com resultante. 
             Inversamente a esse estado atual "pós-moderno", a "modernidade" ocidental atravessou configurações discursivas diversas, relativas ao objeto-margem, conforme o empreendimento de se auto-definir agente de civilização ou desenvolvimento definidos pela presença da ciência e auto-concepção egológica, por si supostas inexistentes na margem. As configurações paradigmáticas sucessivas que compõe a "modernidade" são: romantismo, positivismo, funcionalismo e estruturalismo - este abrangendo o pós-estruturalismo, que melhor seria designado neo-estruturalismo, não sendo uma ruptura real em nível de paradigma. Eles se relacionam, respectivamente aos seguintes contextos sócio-históricos: independência das ex-colônias e nacionalismos constitucionais europeus; revolução industrial inglesa e prussiana; neocolonialismo; pós-guerras e ambientação desde os acontecimentos em torno de 68.  
                Geopolítica, Ego e Logos se conjugam assim naquilo que venho designar "Geoegologia". Trata-se da sucessão dos paradigmas que define o desenvolvimento psicossocial ao mesmo tempo por exclusão do sub-desenvolvido ao seu processo, por onde a fixação do sub-desenvolvido como objeto frente ao sujeito que se projeta dessa mesma enunciação; e pelo enunciado científico-humanístico do que é o estado de sub-desenvolvimento como de anterioridade necessária ao desenvolvimento. Uma vez que os paradigmas não são unificados, não há um enunciado único da anterioridade, mas um para cada paradigma, definindo-se este justamente em função desse enunciado.
         Em princípios do século XX, a psicopatologia nascente mudou muito a face da psicologia como ciência, que se tornou estruturada em torno da noção de ego desenvolvido,  utilizando-se da antropologia social para construir teorias das fases do desenvolvimento egológico - para a noção de ego formado somente aos três anos de idade em crianças moderno-ocidentais. 
          Ao longo de vários estudos tenho demonstrado a relação das fases com o que na verdade enunciam os paradigmas sucessivos. A psicanálise consolidou-se como a teoria das fases mais conhecida e etabilizada. Nela vemos com clareza que a atribuição ao estado pré-ego-lógico não se segue apenas da observação do estado infantil, mas agrega a ele os dados da antropologia do primitivo, e, além disso, visa em sua teleologia do ego formado uma pré-compreensão do objeto como não apenas em seu estatuto propriamente epistêmico e não fantasioso ou puramente idiossincrático. 
             Mas sim  conforme a uma epistemologia determinada, que repete o princípio de identidade metafísico e não incorpora os questionamentos do que poderíamos designar o objeto em devir. Assim compreendemos que a teleologia aporta a um estado formado como ego-lógico que comporta não a objetividade em si, que teria ela mesma que voltar ao seu caráter  epistemológico de questão, mas uma objetividade relacionada a uma ideologia unitária do "Ocidente" e que responde a um estado determinado na história da ciência. 
            O sintoma que cerca a modernidade como ela mesma algo em questão, sem o que haveria a definição indubitável para lá da controvérsia, vimos acima como a contradição do liberalismo político e do capital-imperialismo. Algo que na teoria deveria ser a realidade única do "ocidente" como realização do Sujeito da História da razão, porém temos sempre constatado, especialmente na "margem", como dois objetivos excludentes um do outro, na medida em que o capital-imperialismo é antitético à livre-empresa para inversamente configurar o monopólio êconômico realizado na dominação sobre o social. 
           Aqui agregamos ao sintoma a forma de sua construção discursiva, na medida em que essa simples realidade "wirklich" ("efetiva") da contradição é inviável ao enunciado das grandes teorias que se produziram ao longo da modernidade sobre si mesma ao abrigo de cada paradigma, em todas as ciências humanas. O sintoma, ademais, por si mesmo não é desconhecido. Nós o interpretamos como tal a partir da pós-modernidade, que vem vindo desde os anos oitenta recentes, porém é o fermento da controvérsia ao longo da própria modernidade sobre si mesma. 
         Também precisamos designar uma "alter-ego-logia" como o efeito da importação dos paradigmas na "margem" como receitas de desenvolvimento local. As quais, portanto, apenas repetem o alijamento da heterogeneidade, atuando nas instituições como dominação cultural.
         A homologia das fases do desenvolvimento psicossocial com os paradigmas científico-humanísticos, o romantismo oral, o sádico-anal positivismo, a ambiguidade da formação fálica funcional-hermenêutica e o genital estruturalismo, aporta à neoanalidade imprevista da "globalização", onde porém a ciência pós-moderna já não provê qualquer dicotomia autorizada, e o discurso da dominação cultural foi assumido como tarefa do próprio business enquanto capital info-midiático. 
           O enunciado do sintoma como auto-questionamento da modernidade chega a um ponto alto na "vanguarda" estética,  desde inicios do século XX, porque nela se inicia a intercomunicação cultural de centro e margem como o que franqueia o limite da mera visibilidade do ativo sobre o passivo. Mas por isso mesmo ela se torna assim o interregno de caminhos que vem conduzir ao pós-modernismo. Uma vez que a oposição não havia naquele momento, que tratei como a formação fálica, ainda sido desconstruída no interesse da heterogeneidade pensável, porém não podendo haver regressão relativa ao franqueamento. 
         Não houve restauração possível da "arte" desde a vanguarda, ainda que a oposição houvesse apenas se tornado visível à forma sintomática da questão, que na época era vivida como expressamente "a crise da consciência europeia". 
           Os caminhos do pós-modernismo foram balizados ao longo da contaminação dessa impossibilidade, via desconstrução, à ciência platonicamente integrada como o avesso da ideologia, ou língua sem discurso, e à política baseada nas teorias de convergência de liberalismo e capitalismo (revolução industrial) a partir da circunscrição deste como trajetória intrínseca eurocêntrica (racionalidade empresarial) e não imperialismo por si só. 
          Aqui examinamos, pois, a enunciação do sintoma ao longo desse interregno. O que tornou-se indeslocável na interpretação pós-moderna da modernidade como sintoma, é que a desconstrução não atingiu realmente a oposição antes que aquilo que designei as teorias de convergência fossem refutadas enquanto a base da auto-enunciação como que tautológica da modernidade como utopia. A paralogia-paradigmática da emancipação, ao mesmo tempo desenvolvimento situado e finalidade universal da espécie. 

   III) A ambiguidade da Utopia :  

      a )Oswald de Andrade, Eduardo Subirats, Otavio Paz

                Assim que o pós-modenismo começou a ser tematizado na altura dos anos oitenta, houve um movimento contrário à sua afirmação. A afirmação tivera sua razão de ser a partir de rupturas demasiado intensas, flagrantes no campo estético e que sugeriam estar motivadas por transformações igualmente profundas na ciência e na efetividade do político, rupturas que estavam porém por equacionar historicamente. Por mais contraditórios que tenham sido as formulações sobre o que devia ser considerado pós-moderno, algo que podemos considerar consensual hoje é a polarização polêmica, em torno do que desde então vem sendo designados "meta-relatos" do desenvolvimento psicossocial. 
          A afirmação do pós-moderno, se bem que ainda não tendo assumido o caráter unívoco da superação dos metarrelatos, já estava consciente da necessidade desta superação dos meta-relatos , e exemplarmente o movimento contrário  expressava unanimemente a recusa precisamente dessa superação. 
           A ambiguidade do período anterior ao estruturalismo, tendo sido este um ponto alto do otimismo sócio-progressista como freudomarxismo, retornou compreensivelmente. Pois o que forçava à ruptura como a evidência do caráter incongruente da utopia com o imperialismo - que não devemos supor apenas estorvo da alteridade geopolítica mas sim sustentáculo do capitalismo como um todo do monopolismo - já tornava a ser demasiado conspícuo, ao contrário do breve interregno reconstrutivo do pós-guerras. Assim o reforço das ortodoxias da emancipação como contributo não-estruturalista fez causa comum ao freudomarxismo.       

              O tratamento subiratsiano da questão pós-moderna por exemplo, envolve uma recusa de visá-la como algo autônomo relativamente à modernidade, ao mesmo tempo não negado como fenômeno em si. O "pós" é corolário do "moderno", porém como realização cabal ele assinala uma transformação histórica relativamente ao tempo da preparação.


             Sua oposição às demais formas de rejeição do "pós-moderno" está em que tanto Eagleton quanto Jameson configuraram objetivamente essa autonomia. Eles não buscaram assim o que Subirats antepôs em termos de dialética da modernidade como trajetória intrínseca de sua crise. A saber, aquelas "condições determinantes da cultura moderna, que a conduzem, por um processo intrínseco a suas leis, a situações históricas limites em que valores e objetivos últimos e, em suma, o projeto global da empresa civilizadora, revelam-se sem sentido." ("Da vanguarda ao pós-moderno", p. 71; ed. Nobel, 1987 - desde agora referenciado "vpm").


          É evidente que Subirats com sua visão humanista e hermenêutica seja metodologicamente oponível ao otimismo do freudomarxismo jamesoniano e à dialética do neosocialismo eagletoniano. Porém Subirats não desconstroi a modernidade como percurso ambíguo da emancipação - entre o equívoco da racionalidade técnica e o romantismo da auto-descoberta do sujeito. Visei alhures a indecisão não ultrapassada em seu texto, uma vez que o empreendimento inicial da distinção entre ambas as vias nunca pode conjurar totalmente a convergência possível delas. Em todo caso, aceitar a modernidade como emancipação não significa desconstruir o discurso do ocidentalismo como ruptura unilateral no tempo e no espaço, mas sim  implicitamente aquiescer ao princípio da inexistência da emancipação fora desse seu assim suposto percurso perfeitamente unilateral.

           É sintomático, conforme creio, que a geografia do contexto de crítica subiratsiano, devendo iniciar-se por  uma apreciação devida do tempo da preparação modernista até à eclosão do criticado na sua formulação do pós-modernismo,  cartografe-se a si mesma ibérica na acepção de em situação periférica. Uma vez que "os elementos propriamente utópicos, os conteúdos sociais revolucionários da arte moderna não poderiam encontrar, na sociedade espanhola de começos do século, um terreno seguro". ("A flor e o cristal", p. 74; ed. Nobel, 1988; desde agora referenciado " fc" ).
          A defasagem seria formal, não de ideias. À época de eclosão dos "aspectos mais sonhadores e alegres da vanguarda", na Espanha "Houve uma modernidade e um movimento modernista na poesia e na arte, mas não existiu a formulação de uma utopia social que ligasse o processo científico-tecnológico, os valores sociais da democracia moderna, a uma concepção de liberdade e da emancipação social" ("fc". p. 100).
         Subirats referencia especialmente os comentários de Ortega Y Gasset, para ilustrar o fato de que inversamente à formulação futurista de uma utopia do maquinismo, na Espanha o que se procurou foi, nos termos de Subirats, uma "síntese de modernidade e tradição." (fc, p. 74). 
          Aqui a leitura do sintoma, geoegologicamente informada pode observar como Subirats, que é tão agudamente consciente das circunstâncias brutalmente ditatoriais da tecnocracia das "multinacionais" já há muito impostas na América Latina e alhures pelos USA, continua porém expressando a teoria da convergência entre valores democráticos e processo científico-tecnológico capitalístico. 
        Além disso, praticando a univocidade da vanguarda como expressão do tecnicismo, ele não discerniu claramente o contexto que tenho designado funcionalista da antropologia de campo, ligada ao mito e à origem, que distingue a antropologia subjacente à vanguarda ao contrário do seu antecessor, o realismo. 
             A antropologia pós-positivista recusou a definição positiva do homem racional onde a magia do primitivo era uma espécie de proto-ciência, ainda que para um conceito de primitivo darwinista e pré-mendeliana (homem-quase-macaco). Na antropologia funcionalista, cujas raízes remontam à época de Nietzsche, a magia primitiva é o contexto do mito ("cultura")totalizante do mundo, e assim o homem é autenticamente ser passional do significado. A ação não se distingue, pois, do sentido ("cultural").
         Assim o próprio futurismo italiano não é um prolongamento daquela ânsia de progressismo linear que era apenas o positivismo, e cujos frutos estéticos seriam o Realismo (e o Realismo Socialista).  Não é a toa que o futurismo foi fascista, isto é, ligado a uma ideologia passadista onde a tecnologia estava à serviço da hierarquia "tradicional" que porém devia significar a unidade identitária de uma "cultura", um "povo", numa concepção de nacionalidade que nada tinha a ver com a civilidade democrática constitucional, mas era xenófoba pois numa acirrada competição pelos mercados internacionais, e à esquerda havia chegado a fórmulas variadas de anarquismo.  
             Mas ele mesmo construindo sua ambiguidade em torno da modernidade enquanto  sintoma propriamente da contradição discursiva de tecnologia e emancipação,  Subirats está certo ao notar que a Espanha, assim como o mundo europeu latino, não é referencial das coordenadas do capitalismo industrial, cuja axiomática imperialista foi evidenciada pelos elementos anglo-saxão e germânico. Em nenhum outro contexto europeu, com exceção da França, o mito indo-ariano atuou de dentro do processo de consolidação imperialista como nestes referenciais.
            Otavio Paz ("Os filhos do barro"; "Signos em rotação") havia sublinhado que o modernismo inverteu o vetor usual da importação cultural entre Américas e Europa, uma vez que penetrou na Espanha por influência dos movimentos americano-latinos. Não havia assim um impulso espanhol na criação da vanguarda.
             Por outro lado, poderíamos sublinhar com ênfase que ao modernismo brasileiro correspondeu precisamente a uma releitura da história como "marcha das utopias", ao modo de Oswald de Andrade, em termos de uma plataforma da modernização-industrialização nacionalista.
         Na Europa, a "utopia do maquinismo", como na expressão de Subirats, nunca significou que os artistas a ela ligados se colocassem como o grupo de referência do processo modernizante, que corria à parte, entre o epistêmico, o sócio-econômico e o político. Eles eram os intérpretes, que então o canalizariam esteticamente. 
           No Brasil, inversamente, como na típica preensão terceiro-mundista do processo de modernização por um Estado que o devia dirigir - ao invés de como na Europa secundá-lo somente na política externa (imperialista e/ou protecionismo) - os integrantes da vanguarda modernista atuavam como grupo de referência na agência da modernização social, processo intrínseco da modernização econômica, enquanto ambas aspectos da pretendida industrialização local. Lembrando que devido à "divisão internacional do trabalho" ("dit"), o imperialismo em ato, a indústria é sustada na margem que deve apenas fornecer matérias primas ao centro e importar os seus produtos industrializados.
         Mas essa posição sui generis da vanguarda brasileira como grupo de referência sócio-econômica,  implica que ao contrário dos países europeus ibéricos à margem do industrialismo tecnológico, aqui o modernismo foi um novo utopismo, nacionalista-desenvolvimentista, embora já recusando o progressismo racista de Augusto Comte. 
          O investimento de Oswald está na decorrência da recusa dos modernistas, primeiro exigida por Mario de Andrade, de continuar referenciando-se "futurismo", ainda que o termo fosse praticado na imprensa brasileira da época apenas para designar a influência do modernismo europeu em arte. Mario fez vez que seria sempre interpretável como prolongamento do movimento italiano, quando o que estava havendo eram investimentos originais da arte local, um nacionalismo cultural empreendendo conhecer e utilizar as nossas fontes "primitivas" - aborígines e negras, não ocidentais. Era preciso portanto mudar o uso do termo consagrado na imprensa. 
            Assim nosso "modernismo', porque aqui de modo pioneiro culturalmente heterogêneo, foi bem mais autônomo e original que o português. Eis um motivo proponível também para a ausência de originalidade do caso espanhol. 
          Além disso, uma anomalia notável do modernismo local é que ele cumpre uma função lacunar do romantismo pré-positivista. Na Europa, essa função foi a de pensar a miscigenação -exemplarmente na  linguagem proto-nacional ("romanço", mistura de linguajar bárbaro e latim). Aqui o romantismo jamais o fez, antecipando porém assim a que a antropologia funcionalista operou na Europa de um século depois, a saber, a concepção de totalidade cultural (mito) imiscível. - ainda que reconhecível na homogeneidade da dicotomia do primitivo e do civilizado.    
          Inversamente, a geração modernista pioneira no Brasil tematizou a miscigenação, entre Mario e Oswald especialmente. Este último teve certa razão ao não considerar a geração posterior estritamente "modernista", somente   recuo ao realismo, por ser assimilação da totalidade imiscível como "regionalismo" à Jose Lins do Rego, "negrismo" à Gilberto Freyre, e "caráter português" à Buarque de Holanda - quanto a este último, algo parecido com Subirats, o avesso do avanço tecnológico-empresarial. 
        Porém Oswald não observava assim que essa segunda geração apenas repetia fielmente o modelo antropológico-funcionalista europeu, cujos referenciais conspícuos ele mesmo havia utilizado porém com grande liberdade de interpretação e em convergência ainda com o morganiano  Engels - um modelo positivista de sócio-progressismo. Na confluência ao pós-modernismo, o pós-estruturalismo de Derrida foi a crítica contundente do paternalismo que é geralmente consequência do modelo funcionalista, mas vemos a ironia, posto que o referencial dessa crítica derridiana não é o funcionalismo, e sim Levi-Strauss, este mesmo com que Oswald polemizou como visão que aqui representou o maior obstáculo à sua teoria. O próprio Derrida não chegou a um pensamento explícito da miscigenação - ou "multiculturalismo" - ainda que entre todos os pós-estruturalistas, seria o mais aproximado a essa assunção pós-moderna. 
          A meu ver, a vanguarda de princípios do século XX dependeu na realidade da então nova antropologia do primitivo e do mito, mas posta a serviço da ideia da revolução estética sacralizada, no multimorfismo de interpretações do que esta devia ser a partir do investimento do agente ocidental como Sujeito da História, pois ela não teria dimensão menor que a revolução da humanidade em si. 
          Onde esteve ausente essa ideia revolucionária ainda que impulsionada pela revelação do "primitivo" como origem "inconsciente" do desejo, não houve um modernismo autêntico, posto que tampouco houve heterogeneidade cultural investida, ainda que pela dicotomia das origens. Vemos assim que esse impulso não é a priori antitético à utopia do maquinismo. A máquina apenas devia melhor realizar o retorno utópico do "desenvolvimento" à origem própria do Homem cultural/coletivamente subjetivado. 
           Em Leroi-Ghouran vemos o raciocínio. Começando pela funcionalidade do mito na origem, depura-se o tecnicismo do erro da racionalidde originária, mas assim depura-se também o mito da fantasia primitiva sobre a ação. A destituição do invólucro estilístico das coisas, a forma destinada exclusivamente pela função, eis o funcionalismo essencial que a modernidade devia realizar progressivamente. 
          O "político"-legal havia sido deslocado pelo anárquico-autêntico em termos do ativismo objetivo. A terminologia da utopia é aqui importante analisar, pois ela nem restou na oposição do ingênuo relativamente à militância  objetiva do marxismo ortodoxo, uma vez que os neomarxismos à Sorel não pensavam em termos do "político"-legal. Nem foi a metáfora plena, uma vez que neste por exemplo, "utopia" e "mito" como enraizamento próprio da ação  eram opostos, enquanto Oswald se utilizou do termo "utopia" para uma contextualização mais aproximada a Sorel do que o positivismo morganiano de Engels poderia embasar, não obstante aparentemente desconhecer-se Sorel no Brasil da época. De fato a questão por aí não é a greve geral proletária - num país onde a industrialização é que ainda devia acontecer - mas o enraizamento mítico da revolução possível. Como se pode ter constatado, Subirats usa "utopia" na acepção, ao que parece, de sinônimo de progressismo ou de meta-relato desenvolvimentista. 
              Mas transitando assim ao uso maximizado da "utopia" como tese central em Oswald, o que se evidencia é o enunciado do sintoma grandemente clarificado. Escolhemos pois um exame mais minucioso de Oswald aqui como o caminho mais desobstruído à interpretação pós-moderna.

     b) visões críticas da História : Oswald, Breton, Deleuze

              Na   sua proposta "utópica", por força da singularidade da formação local desde o ócio e ausência do tabu sexual aborígines, não antitéticos aos elementos da aportação africana e não sendo o europeu latino elemento típico do bitolado calvinismo, Oswald argumentou que a industrialização aqui se realizaria como liberação das forças produtivas, não contraditória à liberação das forças sociais. 
           Ele estipula, pois, uma oposição nítida onde via de regra se enuncia a unidade, mas não aquilata totalmente a irredutibilidade entre um enunciado assim e o positivismo de Morgan. Pelo contrário, ele chegará à mesma solução dialético-moderna do progresso que Engels, porém por uma via que é complexa entender. A solução porta sobre a modernidade em si como aporia dos contrários capitalismo e liberalismo, mas a solução é apenas a modernidade enquanto processo local - uma vez que ordenado pela peculiaridade da formação (ócio sensual aborígine/ ócio sensual negro/catolicismo ibérico). 
            A cultura oriunda dessa formação seria naturalmente assimiladora da heterogeneidade, a nacionalidade ela mesma heterogênea. A democracia iria encontrar sua plenitude na produção tecnizada local. Utiliza Oswald assim a tríade dialética primeiro hegeliana de tese, antítese e síntese. A tese é o ócio "natural", a antítese o negócio (capitalismo calvinista), a síntese, a "margem" tecnizada para um capitalismo transformado (homem natural tecnizado). A emancipação é portanto a convergência de natureza: entre o capitalismo despido de calvinismo, uma vez que a técnica são os fusos que trabalharão sozinhos, e o ócio sensual aborígine originário. 
            A margem,  se a técnica é a síntese do primitivo ócio com a máquina que trabalha sozinha, é ela mesma a síntese da modernidade, após a antítese do mundo nórdico-cristão com sua ética do trabalho. É  assim, pois, para um uso da palavra modernidade associada apenas à emancipação. Um uso que porém devemos salientar o quão original é a seu tempo, posto que a modernidade sempre é a fórmula mesma da ética do trabalho nórdica-cristã que vem a sistema social como capitalismo. Do contrário, Oswald teria que ter chegado à terminologia da sua síntese como pós-modernidade. E de fato ele não poderia aportar aí, se o que nós "pós-modernos" lemos como sintoma é propriamente a "utopia" da emancipação unilateral espacio-temporalmente.   
         Mas mesmo não enunciando a pós-modernidade, Oswald descobre o que é essencial à leitura do sintoma, o desvendamento do que a tradição do novo como utopia moderna oculta discursivamente, a saber, a independência do pensamento da "margem", não tanto em termos formativos, mas relativamente à dicotomia da anterioridade a si como ao novo.
             Oswald rasura a clausura histórica, ao postular que o ócio  implica sociedades sexualmente liberadas, de emancipação feminina, como a aborígine local havia sido no passado, e conforme a conceituada síntese de Oswald, o que a tecnologia do mesmo modo engendrará. Essa não é pois a  forma fascista do passadismo anarquista em voga no Centro. Não há uma tradição aborígine local, além do que pode ser rastreado oculto na "formação". A colonização é o processo de total recalcamento do elemento aborígine, que não se integra à sociedade nacional. E a depuração do mito em essência não passa pelo desadornamento, mas inversamente pela carnavalização, a (re)-inserção pioneira do recalcado.  
        A utilização da dialética hegeliana para novos conceitos de totalização histórica inclusiva da "margem" é algo que devemos notar atuante como ponte entre o momento romântico e o modernismo, isto é, à contracorrente do positivismo, na transição ao século XX. Nos USA, a "escola de St. Louis", de W.T. Harris, D. Snider e Henry Brokmeyer, assim como na nossa "Escola do Recife" de Tobias Barreto, Hegel se tornou o referencial contestatório do reducionismo cientificista dos positivistas, onde o colonial-imperialismo eurocêntrico é o único fator do desenvolvimento pela eliminação da anterioridade racial "primitiva" a partir do progresso da técnica.  
           Especialmente quanto à escola de St. Louis, a força dessa corrente está na sua capacidade de oferecer elementos para a reconstrução da sociedade após a Guerra Civil estadunidense  ("Secessão"), de modo que a unidade nacional que vemos não fundamentalmente contestada, pudesse ser solidamente reordenada. O Sul da plantation escravista teria sido a tese ou "direito abstrato", o Norte industrializado a antítese ou "moral abstrata", enquanto a União  que  industrializaria a agricultura e já em bases estritamente assalariadas,  figurava a síntese ou "Estado ético", conforme o devir preconizado pelo Espírito na filosofia de Hegel.
              A dialética econômica da sociedade americana deveria assim instituir a "democracia monocrática" como síntese das contraditórias "propriedade individual" e "riqueza comunitária" - nesse conceito Bogomolov vê a antecipação do capitalismo monopolista de Estado, enquanto H. Schneider via um socialismo estatal. 
               Fala-se nesse meio,  do "monstro de três cabeças" que o hegelianismo norte-americano esperava abater: da anarquia política, do tradicionalismo religioso e do naturalismo científico positivista. A influência da escola de St.  Louis parece ter sido maior no sentido da expansão das ideias filosóficas europeias no país, tendo atuado na formação de Josiah Royce, pensador bem típico da emergência do modernismo, com expressões paralelas às formulações de Bergson, se lembrarmos porém que na Europa estava havendo a transição para o pós-positivismo.
               Ora, aqui é importante notar que Bergson afinal se limita à metodologia platônica da "divisão" (de material e espiritual). Enquanto a singularidade do hegelianismo conservado de Royce nos Usa dessa época, onde o pragmatismo viera entretanto ocupar a cena principal, o torna um link apreensível ao pós-pragmatismo naquele país, quando emerge o personalismo entre Bowne, Howison, Mary Calkins, Brightman e Flewelling. Ou seja, um link na construção do pensamento da subjetividade, mas acompanhando a estabilização do funcionalismo desde Talcott Parsons em diante, quando a ambiguidade estava sendo contornada por um novo otimismo do progresso. Lembrando aqui que assim fica claro que o personalismo americano antecede o movimento mais conhecido por esse nome, o europeu de Mounier.
              É interessante notar que a bifurcação histórica entre Hegel e Kirkegaard que essa progressão do pensamento da subjetividade exibe, entre respectivamente Royce e os personalistas nos USA, como entre sujeito socializado intersubjetivo e sujeito pessoal místico, veio a ser desde meios de século passado deslocada pela antítese Hegel/Nietzsche. A essa altura, o próprio existencialismo kirkegaardiano estava convertido a Hegel frente à viragem nietzschiana do (pós)-estruturalismo.
            Mas como Robert Williams ("Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relação senhor/escravo") observou, o pós-modernismo é um cenário em que se tem tentado desfazer a antítese como algo construído por uma interpretação unilateral de Nietzsche a propósito de Hegel, cujo escopo era apenas apoiar a revolta contra o Estado reduzido a sinonímia do fascismo. A renovação dos estudos hegelianos tem sido feita numa compreensível crítica a essa redução, tanto mais pertinente no cenário do neoliberalismo econômico / capitalismo multinacional, onde a suosta como tal neutralização do Estado se revela apenas o oposto da possibilidade de liberação em nível político, a apropriação do Estado pelos interesses do monopolismo  multinacional.
       A apresentação de Robert Williams envolvendo a polêmica pós-moderna com Deleuze, conceituador característico da antítese Hegel/Nietzsche, exemplifica o movimento de renovação dos estudos hegelianos, com Walter Kaufmann, Daniel Breazeale, Judith Butler, Robert Solomon, Stephen Houlgate, Eliot Jurist, Philip Klain, Richard Rorty, Stanley Rosen e White. Na verdade o movimento dessa temática tem sido na acepção de negar haver uma interpretação única de Hegel possível, e mais tangenciar as alternativas enfatizando porém a influência da leitura liberal do hegelianismo, que aliás deveríamos acentuar mais frequentemente ter sido grande influência de Breton, referência central do surrealismo, na própria vanguarda. 
            Nessa altura bem tardia da carreira, Breton já ironizava os que acusavam Hegel de fascismo. Breton considerava Marx desenvolvimento do hegelianismo de esquerda, e conceituava a história em Marx, em Hegel e em si mesmo, como "a relação dos esforços da liberdade para nascer e progredir lucidamente". 
           Contrastava essa visão "panorâmica", que "abrange tudo o que podemos abarcar do desenvolvimento das sociedades" àquela "parcelar", a "dos acontecimentos que se desenrolam no quadro da nossa vida". É importante notar como essa mesma oposição é repetida em Deleuze, mas para valorizar o que Breton designou o parcelar e que Deleuze conceituava como "devir", porém na limitação de identificações contínuas do sujeito com o objeto convertido em estereótipos culturais.
        "Contradição dramática", segundo Breton, entre essas duas visões da história, a do seu valor "absoluto e extremo" e a de sua contingência no rol dos acontecimentos contrários à realização da liberdade. Vemos assim que Breton manifesta uma reflexão mais profunda que a simples unilateralidade da oposição em Deleuze. Porém Deleuze tendo reduzido a "história", como o contrário do devir, ao meta-relato sócio-progressita, que ele por outro lado não conjura de todo ao repetir a tricotomia de Morgan (selvagens, bárbaros, civilizados) - que é na verdade a dicotomia (selvagens/bárbaros,  desenvolvimento). Deleuze não deixa de caracterizar o capitalismo como o verdadeiro desejo sem códigos, porém devendo contrariar a tendência esquizofrênica do contrário aboliria o "socius". E Breton permanecer tributário da concepção  narrativa da  histórica enquanto progresso à "liberdade".
         Sua reflexão da tensão dramática entre fato e acontecimento, demonstrava que se na visão parcelar os fatos parecem comprometer a fé no êxito futuro da liberdade, e uma vez que até mesmo era já o caso da guerra fria onde "pela primeira vez no decurso de séculos" a própria espécie se achava ameaçada, a liberdade continuava a ser aquilo "por que mais ávidos, mais ansiosos continuamos". Breton acentuava que na decorrência da época, era a consideração de Hegel a propósito da importância dos "homens práticos e políticos" capazes de influenciar o curso da história, o que estava se mostrando mais notável, e assim a focalização destacada que Hegel concede às lutas dessas pessoas singulares que não são porém os grandes personagens que Schelling e Nietzsche valorizavam. 
             Breton considerava que o lugar da ação individual na história, destacado por Hegel, não devia por outro lado induzir no presente a que a disposição de poderes cada vez maiores por alguns fosse vista como chegando a suplantar a interpretação da história como acontecimento, tendo pois um curso autônomo, o da liberdade. 
            Isso é importante notar, pois desde a redação desse texto bretoniano, em inícios dos sixties, os paradigmas estruturais enveredaram pelo singular "devir' a ponto de que se por um lado cada vez menos havia o registro da palavra "liberdade", também as lutas setorizadas foram se distanciando da noção de serem "históricas" nesse sentido do acontecimento. Inversamente, no pós-modernismo como estamos constatando, está havendo retomada da interligação dos fatos numa tessitura que possa ser conceituada como a do imperialismo, notando-se o aspecto contraditório, inconsistente, das oposições que o "singular" estrutural constituiu. O "devir" em Deleuze é apenas a atualização de um estereótipo, e a sucessão de estereótipos. Não é aquilo que consideramos como vir a ser heterogêneo em que um caminho se faz na interpretação atuante.
            Também encaminhando sua démarche na subsequência ao momento pioneiro da vanguarda, aproximando-se de meios do século, Oswald de Andrade elaborava com maior complexidade a intuição de que o modernismo seria a ponte ou síntese político-modernizadora local, porque o lugar em que a autonomia das fontes culturais nossas estaria pioneiramente se tornando manifestas e sendo expressas como meio de filtragem da assimilação crítica e reutilização da cultura europeia. Não mais o contrário, não mais havendo importação, sem assimilação transformadora, da cultura europeia limitada a fator de recalque da cultura local.
             Assim Oswald de Andrade claramente utilizou de modo reversivo a psicanálise, pois ao mesmo tempo que empregando a teoria do inconsciente, argumentou que o "superego" do matriarcado aborígine local (tribal/poliândrico) não poderia ser a individualidade do Um (ocidental/pai monogâmico), mas a pluralidade do grupo social (tribo). Nesse estatuto, a poliandria não seria apenas um estágio freudiano da formação do "ego" ao longo da história do desenvolvimento, na qual fixar-se resultaria num estatuto primitivo ou, singularmente, perverso. 
              Oswald  antecipou desse modo crítico, a  tese de Lacan e Levi-Strauss a propósito do matriarcado como impossibilidade do termo universal, como "o" ser humano. Haveria segundo estes, nessa circunstância, somente termos particulares (este, aquele, aquel'outro, etc., seres humanos). Eles não queriam dizer que o aborígine desconhecia necessariamente a generalização, mas sim que todas as sociedades eram androcêntricas - ainda que a dicotomia fosse relançada por outro lado, aquela da menor ou maior aptidão para a objetividade desornada e puramente estrutural.               Assim Oswald pensa em termos de uma hipótese ulterior à oposição entre o Um e o múltiplo,  a do objeto em devir, de modo que a pluralidade é pensável sem oposição à apreensão da generalidade do que eles são. Este é um pensamento inerente às democracias. O estatuto político da nacionalidade constitucional é o mesmo, porém para uma heterogeneidade de pessoas e costumes singulares. 
          Com efeito, o pensamento de Lacan a propósito é bastante sintomático. Ele crê que as mulheres não totalizam o universal "a" mulher, mas só há "o" homem. Contudo não se entende bem o que não é realizado, se por outro lado o que elas fazem é declinar o atributo generalizado  "mulher" para esta, aquela, aquel'outra, etc. O objeto da objetividade psicanalítica é expressamente platônico - e como se o oligarca Platão fosse isento de críticas, o que está muito longe de ser verdade. 
           Como pensador da antropologia local, Oswald é conhecido pela temática da antropofagia antigo-aborígine. Porém esta a meu ver é decorrência de um conceito de inconsciente cuja base não é a antropofagia, e sim a poliandria. Assim ele reconceitua a antropofagia, já não como a devoração do seio da mãe,  em termos de algo que implica não haver o tabu da alteridade, mas assimilação do heterogêneo. A "alteridade" é em Oswald "o sentimento do outro", isto é, a empatia pela qual nós sentimos como nosso o sentimento do outro, suas alegrias ou sofrimentos. É o contrário do que significa em Baudelaire, o sentimento de ser outro, solitário ou isolado. 
           A antropofagia ritual não era rito alimentar, porém assimilação do inimigo vencido, ao ver de Oswald a alteridade que assim de algum modo permanecia existindo ainda que naquele que a assimilava. Vemos que para Oswald a base do inconsciente não é a antropofagia até por isso que na estética da vanguarda  local, quem tematizou a antropofagia pioneiramente foi Tarsila do Amaral,  num quadro designado "abaporu". Oswald aproveitou a sugestão desse quadro para a princípio apenas conceituar a reversão pela vanguarda, da importação cultural em interlocução assimiladora.
        Quando já havia construído sua releitura da modernidade pela metodologia reversiva da visão eurocêntrica, Oswald concluiu que o contrário da antropofagia ritual na história humana - como ritual facultado apenas a uma mentalidade aborígine-antiga sem coação do imperativo unitário da propriedade patriarcal -  teria sido o advento da escravidão. 
           E quanto ao modernismo de Oswald, vimos que tornou-se a proposta de uma antropofagia somente cultural, não relativa ao ritual alimentar, apenas assimilação transformadora das influências culturais internacionais, na acepção que acima definimos.  Uma radicalização anti-imperialista que teve na antropofagia ritual uma proposta real, não se relaciona ao contexto americano-latino de Oswald de Andrade, mas no africanismo de Aimèe Cesaire, que não estava porém relacionado a uma teoria do inconsciente poliândrico pós-freudiano. 
            Ao que parece, Oswald pensou a antropofagia como imanência da possibilidade do equacionamento da miscigenação, porém adaptando assim uma preensão bem modernista, funcional, da antropologia, isto é, a partir de uma ação classificável como racional ou ritual. Porém isso não é facilmente, se como vimos, na Europa o Romantismo já havia pensado a miscigenação num contexto em que se lançavam as bases da democracia estatal, e o funcionalismo é avesso à mistura. Assim não creio que a contribuição de Oswald tenha sido criar um conceito de nacionalidade heterogênea - que é outrossim inerente à democracia, independente da heterogeneidade colocar ou não o fator miscigenação, e não obstante efetivamente na Europa a democracia moderna só ter sido pensada em função da questão da alteridade, do aborígine natural em Locke e Rousseu à miscigenação romanticista.
            É verdade por outro lado que como a uma totalidade hegeliana da história, Oswald permaneceu relacionado, como em geral o modernismo, a uma concepção totalizante da mentalidade "primitiva" tanto quanto de qualquer sociedade. A antropofagia seria assim uma ação funcional identitária. Mas ele inverteu o progressismo e interpretou a libertação das forças produtivas pela máquina em termos de recuperação da liberdade primitiva do matriarcado, pensando assim estar juntando à teoria do inconsciente a concepção dialética hegeliana já reinterpretada pelo marxismo. 
             É oportuno registrar que Norbert Elias mencionou algo parecido numa entrevista ( "Norbert Elias por ele mesmo"). O inconsciente tribal a seu ver não poderia ser individualizado como o ego psicanalítico, mas pluralizado pelo grupo.
             Ora, ao ver de Oswald de Andrade a pluralidade não é superego de grupo - o grupo unificado num dever-ser. Ela implica apenas um ego que não tem problemas na apreensão do devir e do heterogêneo, não um status pré-egológico puramente identitário ao grupo, de um indivíduo sem consciência de si. Esse ser capaz só de gestos coletivos, inversamente, era o que o funcionalismo atribuía ao primitivo. 
            A perspectiva de Oswald é assim bastante incoativa à dicotomia primitivo-civilizado eurocêntrica, ainda que preserve a oposição conforme seu próprio conceito. O "grupo" não é ideal-típico identitário, é a pluralidade das pessoas em igualdade somente do status, isto é, iguais em direitos, não na identidade do Si. Há autarquia da pessoa na sociedade aborígine, a seu ver. A democracia já estaria em ato nessa sociedade aborígine "matriarcal" (matrilinear), que não significa no seu conceito, o poder da mulher, mas a ausência de "poder" identitário ou de grupo qualquer. Essa posição, ao contrário da tese da antropofagia, já ressoa com a antropologia atual quando ela considera o caso de tribos em que se podem constatar relações democráticas - igualdade de status, assembleias para decisão de empreendimentos coletivos. 
        Em princípios de século a poliandria havia se tornado um tema importante na sociologia de Simmel. Aqui não seria oportuno um exame aprofundado, já que estamos visando o trânsito de ideias ao multiculturalismo na pós-modernidade.

    IV)  Inconsciente e cultura: OA em Luis Carlos de Morais Junior
               Paralelamente à tese do inconsciente poliândrico, Oswald realizou uma releitura da história da modernidade, visando desatrelar o dispositivo de ocultamento da "margem" como fator atuante. Acima discutimos com alguma minúcia a tese, mas de fato o trânsito à pós-modernidade se expressa com mais ênfase - inclusive a título de leitura do sintoma - nessa releitura. 
             Ele tivera em Afonso Arinos um apoio considerável, já que este realizara um estudo sobre a influência da concepção europeia do estado aborígine na formulação da mentalidade conveniente à Revolução Francesa. De fato isso é nítido como ressaltei, uma vez que a teoria política de Locke a Rousseau está baseada nas informações sobre o então designado "estado de natureza". 
           Porém a modernidade em sentido estrito ("período contemporâneo") não prolonga a tese do contrato social, mas eclode a partir da ruptura da dicotomia de natural e cultural, devido a que a margem estava se transformando em nações, e, assim, paralelamente emergiu a noção de constituição nacional, culturalmente delimitando a cidadania por língua e história comum a uma população considerada  - enquanto Herder lançava a metodologia da história "nacional". A oposição de natureza e cultura se desloca  para a do primitivo e civilizado como estatudos no interior da cultura, não restando humanidade fora desta. Mas assim em todo caso vemos que o elo multicultural da construção da modernidade como pensamento da civilização se mantem inquebrantável, e a releitura de Oswald visa demonstrar precisamente isso. 
              A entrada na cultura europeia da mentalidade aborígine começa conforme Oswald, desde o que ele designou o ciclo das utopias, como de textos que na Europa renascentista, a partir das cartas com as primeiras informações dos descobridores do "Novo mundo", passaram a caracterizar projeções da sociedade ideal à exemplo de Thomas Morus. Neste ciclo, a geografia americana é o determinante, conforme Oswald: um nauta português é o informante de Thomas Morus, o Peru é o referencial de Francis Bacon, e um armador genovês que simboliza Colombo é o informante de Campanela.
           E Oswald demonstrou assim uma releitura da história como a de Arinos, em que a influência da visibilidade aborígine foi decisiva à emergência da mentalidade socialmente revolucionária e iluminista, na Europa. Essa releitura tem  matiz semelhantes ao que aqui pratico em termos de geo-ego-logia, porém a meu ver a descoberta ultra-marina foi decisiva a toda concepção de liberalismo político moderna - não apenas um fermento revolucionário. 
            Mas também numa base ulterior a Arinos, entre comunismo e iluminismo há na verdade uma antítese ao ver de Oswald. O impulso revolucionário-socialista moderno seria reflexo da visão do aborígine americano cujo igualitarismo social provem de sua vocação para o ócio - o elemento funcionalista na visão oswaldiana - adaptado como foi a uma natureza luxuriante de recursos fáceis abundante, e assim não haver nele uma ideologia da exploração alheia. Vestir-se para esse elemento étnico, ao ver de Oswald, é "suar e penar", o "negócio" é a "civilização da roupa". Já o iluminismo, inversamente, é o princípio da lógica do trabalho calvinista que lastreia a ética do capitalismo.
               Entre ambos, o projetado pelo "ciclo das utopias", na sua perspectiva,  foi uma concepção europeia de ordem, que ficcionalizou a sociedade aborígine como um ambiente perfeito de trabalho e administração racional. 
             A tese de Oswald mostra a raiz comum de ambos os lados da antítese, no pensamento "utopiano" renascentista interligado de modo intrínseco à descoberta das Américas, de modo que o tema da perfeição econômico-social é fabricado conjuntamente a uma reflexão contínua sobre a sexualidade, uma vez que a descoberta foi a do índio nu.
            O comunismo primitivo idealizado efetivamente envolveu a projeção da comunidade de mulheres, da poligamia, nos textos relacionados ao "ciclo", como elemento da sociedade perfeita, porém como se demonstrasse o platonismo. 
         Assim a valorização da poligamia no ciclo, como notou Oswald, tendeu a uma assimilação também do costume árabe do homem poder casar com várias mulheres, de modo que no ciclo das utopias europeu-renascentista ela encerra a ambiguidade: ao mesmo tempo é uma liberação do desejo masculino, mas uma desvalorização do feminino. A defesa da poligamia no "ciclo" é ligada ao tema da coisificação do feminino, reduzido a objeto da posse, com vários preceitos da inferioridade intelectual e animalidade da condição deste gênero. Pluralizado pelo regime poligâmico, o objeto conjura a possibilidade de se tornar sujeito.
          Se este "ciclo das utopias" se encerra na cultura europeia, conforme Oswald, com a superação do socialismo idealista desde a obra científica de Marx, devíamos lembrar que esta conserva o impulso do "comunismo primitivo" como promiscuidade sexual. 
          Há uma linha do exame pela qual Oswald relaciona a ética calvinista/iluminista do trabalho com a expressão da dominação sobre o feminino assim objetivado na Europa renascentista cristã, enquanto a projeção comunista, inversamente, reflete o resultado da assimilação europeia do elemento de liberação matriarcal contida na visibilidade aborígine. 
            Na minha perspectiva, o ciclo das utopias se inflete por uma ruptura considerável expressa n a "teoria política" de Locke e Rousseau. Essa ruptura se aprofunda num salto de época, do qual emergem as humanities no século XIX. Tudo isso relacionado intrinsecamente à interlocução multicultural e problemática capital-imperialista, a qual porém não é monolítica desde o início, mas se produz ao longo de mudanças igualmente consideráveis nas formas de exploração da "margem". Assim a democracia moderna é conceitualmente produto da ruptura multicultural e visibilidade aborígine, num momento pós-renascentista, assim como as ciências humanas emergem na imanência das guerras por independência nas ex-colônias. 
            Oswald se detém, inversamente, na tarefa sociológico-funcionalista, bastante característica da metade inicial do século XX, como do modernismo, de uma "configuração social" brasileira.  A seu ver, moldada pelo que seria a convergência do jesuitismo anti-calvinista e anti-jansenista, com a originareidade do ócio primitivo - sendo este ócio originário seu conceito de filosofia da história, como o que será realizado na sociedade revolucionária do futuro, e "jesuitismo" o oposto sensual da lógica da ética do trabalho puritana nórdico-protestante. 
            O ócio parece-me um núcleo temático funcionalista porque é adaptação ao clima e exuberância da natureza. Não precisando trabalhar por que conta com abundante caça, pesca e coleta de vegetais, o clima quente induz mais ainda o aborígine ao desfrute ao invés da aplicação. 
             O ciclo utopiano também não progride a partir de transformações históricas, ao contemporâneo contexto científico, que Oswald trata mais como o momento antitético do triunfo do trabalho desde o romantismo alemão anti-jesuítico, entre o originário ócio ou tese, e a futura sociedade de emancipação pelo ócio tecnológico, ou síntese. 
             O "modernismo" de Oswald é portanto uma irrupção contra o momento, uma crítica da ciência estruturada pela "nova" antropologia de inícios do século XX - ou nova ciência da margem, como da sexualidade. Essa "nova" antropologia que no entanto não tinha ainda informação atual, suficiente para romper com a dicotomia totalizante primitivo-civilizado. Porém o que Oswald logrou realizar foi mais  a inversão de valores subjacentes do que propriamente o fim da dicotomia.
             Por exemplo, ignorava aquela antropologia, ser possível uma segmentação do aborígine americano entre o Sul e o Norte, de modo que na América do Sul o forno de barro é o limite da socialização como complementaridade entre natureza e cultura, enquanto na América do Norte são as roupas e os adornos, conforme uma análise estrutural do mito que Frederick Keck estudou como introdução a Levi-Strauss. 
          Ou seja, a dicotomia totalizante funcional-oswaldiana entre nu-vestido como primitivo-civilizado destoa da informação antropológica atual, assim como dicotomia ócio-trabalho não reflete a pluralidade das opções já assimiladas na antropologia social. 
           Quanto a esta, Emilio Wilhems documentou bem o complexo mentalidade/ economia, com a oposição entre a inação de tribos tupis, quando orientadas por uma obsessão escatológica ritual, e os Manus das Ilhas do Almirantado, cuja ética do trabalho e poupança parece idêntica à dos puritanos europeus, mas ainda radicalizada, porém sendo movida por uma concepção de punições sobrenaturais própria, politeísta e não cristã. 
          A resistência de Oswald a Levi-Strauss tem aspectos muito louváveis, na medida em que recusa o pensamento classificatório, mas tem aspectos problemáticos porque significou a conservação da antropologia positivista ao invés da apreensão de maior informação empírica. 
          Na verdade Oswald misturou o comunismo primitivo positivista - tese da origem sem lei - com a informação funcionalista de não haver sociedades sem  leis,ainda que matrilineares como em sociedades simples. Ele não discernia metodologicamente as fontes, conjugando as informações dos viajantes coloniais e o  morganismo de Engels com o The Mothers de Briffaut e as informações de Malinovski assim como vários outros referenciais entre Freud e a história da filosofia até Nietzsche.
             Vemos como isso não deve porém ser interpretado como mero atraso - o que aliás, a nada explica - pois na atualidade, o pós-estruturalismo visa criticar a análise straussiana não só pelo desconstrucionismo de Derrida, mas por semelhante retorno da antropologia positivista no marxismo de Deleuze-Guattari, tal como no Anti-Édipo. Não obstante também neste referencial tratar-se de defasagem da informação empírica.
            Mas o método estrutural é coerente nesse ponto, posto que a antropologia positivista é pioneira em relação a todo pensamento classificatório em humanities. Enquanto o viés de Oswald sendo a dialética hegeliana, vemos que ele paradoxalmente se endereça ao marxismo para conservar a tese da promiscuidade comunista primitiva, e recusa o embasamento positivista evolucionista-classificatório deste, no momento mesmo em que é o essencial a esse embasamento o que ele preserva, a trajetória morganiana que Engels consagrou. Oswald, como vimos, mistura singularmente essa trajetória e a nova informação da antropologia de campo que estava emergindo.
          Em todo caso, vemos que o limite funcionalista do modernismo impede apreender a conexão entre as emergências do pensamento democrático e a do Sujeito pensável, desde o Romantismo, o que impede obviamente confundir a construção da democracia moderna com a da democracia antiga grega, e torna aquela interdependente da informação da "margem" ou alteridade cultural. Não obstante paradoxalmente ter Oswald introduzido o crucial da história da teoria do Sujeito, como teoria do inconsciente
          Assim vimos Oswald opor o sentimento da alteridade à auto-apreensão como irredutível, e mesmo assim aquele também facultar a autarquia da pessoa. A contradição modernista do subjetivo e coletivo é plenamente constatável, a partir da crítica oswaldiana ao sujeito burguês, que confunde o devir com o ser. Com efeito, mesmo tendo sido Oswald o introdutor da questão do inconsciente, o romance da construção da subjetividade só emerge entre nós com Clarice Lispector. 
         Uma leitura de Oswald que privilegia sua intuição filosófica original se desenvolve em Luis Carlos de Morais Junior ("O Olho do Cíclope e os novos antropófagos"), que tem desenvolvido produção poética, literária e teórica de excelente qualidade. Sua tese sobre OA, que também lhe influencia a produção,  é de um conceito heterogêneo da essência. O livro de Luis é rico em referências da cultura nacional visada em conexão com a influência de OA, aqui sendo contudo pertinente a sua interpretação do pensamento de Oswald. 
         Luis propõe, para ancorar a problemática da exterioridade na obra de OA o conceito de “Excência”. Seria um pensamento não platônico, da exterioridade em que estariam os traços diferenciais, essências não metafísicas, nem naturalistas. As “máquinas” de Oswald, nessa designação incluindo-se de modo aparentemente paradoxal entidades naturais como rios e platôs enquanto os elementos que informam sua poética, denotam sem dúvida um intenso investimento da natureza, o que costuma ser associado às literaturas do exotismo tropical, como valorização colonialista estereotípica da paisagem. Inversamente a isso, a natureza em OA não impõe a forma, é o lugar das transformações.
            As “águas do rio” e o “fogo eterno e vivente”, na exemplificação de Luis, estão ao mesmo tempo opostos e complementares, como imagens de um mesmo fluxo físico, material, o que induz a associar o uso dessas imagens em Heráclito. 
            Excência seria a “essência máquina”, o que libera a produção, sendo esta tanto exterior quanto da percepção como efeito "cinematótico" na expressão de Luis, daquilo que se elabora em nível inconsciente.  E Luis conceitua a natureza, tema e tropo recorrente na obra de OA, “uma máquina artificializada” cujo correlato é a excência como as linhas de deriva e transformação expressiva das coisas. 
           Essa temática em OA se torna contrapontual à tradição poética brasileira-ocidental, do barroco ao naturalismo stricto sensu. Seria assim, na colocação de O olho do cíclope, um “naturalismo lato sensu”. 
         Quanto à minha crítica geo-ego-lógica à modernidade como utopia, seria interessante observar como efeito alter-egológico, que nem de Morus, nem de Bacon ou Campanella, a coleção "Os pensadores" registre que, se na Europa são críticas da corrupção da época, compostas como projeções de sociedades perfeitas idealizadas, estas são na verdade imaginadas como as Américas, e refletem algo da informação dos viajantes. Ou seja, aqui há uma ruptura na tradição europeia, enquanto "Os pensadores" apenas selecionam as influências da filosofia antiga, como Platão e os estoicos, sobre os utopistas, para explicar a surgência dessa idealização, o que impede apreender vários aspectos da construção do texto. 
       Aspectos que permitem a Oswald de Andrade, esse marginalizado pelas instituições oficiais,  uma exegese interessante de Rabelais, influenciado por suas ligações com Morus - ele destaca assim que Morus é o personagem Thaumaste do Pantagruel. E portanto sendo o rabelaisino um texto relativo à visibilidade das Américas, o que implica superar a tradicional concepção de Bakhetin sobre Rabelais como apenas o reflexo da europeia idade média popular, não monástica, em pleno renascimento.
           O conceito de Oswald, conexo a Manhein, é a de uma complementaridade utopia-ideologia, mas onde a utopia era o fermento do inconsciente plural originário, subrepticiamente atuante em todos os horizontes da história das ideologias como dos sistemas de dominação do patriarcado - assim as heresias por sob a dominação eclesiástica cristã, o imaginário da "Nossa Senhora" (mãe de Jesus) como um motivo feminino por sob a ideologia da supremacia masculina cristã, etc. 
            A terminologia de Oswald, como a noção morganiana de "patriarcado", usando também algo da noção de Bachofen do "matriarcado", está defasada na antropologia atual, e assim também creio não ser útil a concepção política de "utopia" pois sugere um unitário ideal político definível em função da noção de totalidade primitiva sem conflito e sem mudança, quando o que podemos é somente lidar com os problemas sociais que coexistem num horizonte histórico efetivo. 
             Assim também, a dicotomia deleuziana do devir e história não é senão possibilitada pela redução da história efetiva à totalização da antropologia ora ultrapassada. Nessa perspectiva, o que não era instrumentado pela redução tornava a história apenas amontoado de fatos heteróclitos. Hoje sabemos, inversamente, que a informação efetiva impede conceitos totalizantes - como a documentação da efetividade do banditismo capitalístico impede tanto a concepção de ser empresa racional, quanto a de ser intrínseco ao processo europeu ao invés de imperialismo. 
          Mas a tese do inconsciente não-edipiano, de Oswald, é algo que se tornou extremamente relevante desde o pós-estruturalismo, contudo extrapolando a tipicidade na qual este chafurdou, pois sempre se mantendo na imanência do heterogêneo em devir, o que o religa ao pós-modernismo. 
          Assim compreende-se que romances "históricos" de Oswald de Andrade, sobre a revolução paulista ou o "Chão", possam ser bastante referenciais do tipo de prosa "excentrada" que veio ser muito depois a pós-modernista. Aqui seria interessante visar a tessitura heterogênea da própria língua a partir da concretização fonética dos inúmeros falares de imigrantes e "caipiras". Mas a sua literatura em geral, desde a primeira "trilogia do exílio", é considerada por exemplo em Roger Bastide,  a nossa entrada na era da prosa pós-machadiana pela ruptura para com o puritanismo do tratamento das relações sentimentais.
                                                  ====


       V) O Retorno da ambiguidade : a primeira teoria em torno do Pós-Moderno: Hutcheon, Eagleton, Jameson, Subirats



        O rise estruturalista desde o pós-guerras em 45 foi uma veemente recusa da contradição "humanista" de sujeito e sociedade, ruptura e tradição. Os textos estruturalistas não são tipicamente eivados da recursividade e exploração da contradição ao contrário dos que conservam o viés existencialista ligados à antropologia funcional.


          Porém quando emerge a primeira teoria em torno do pós-modernismo, vemos o retorno da ambiguidade já na posição do próprio objeto enquanto estatuto do pós-moderno. Apreendemos a contradição a partir da recusa da evidência da inserção da produção estética e da crítica do discurso da dominação ocidentalista num âmbito já não restrito ao próprio ocidente, o que entretanto já se tornara uma realidade. Por outro lado, a matéria expressiva dessa produção ilimitada vindo a ser a razão da rutpura por si mesma. Aqui examinamos a ambiguidade expressa na formulação de alguns dos teóricos mais importantes daquele cenário de pioneira tematização do pós-modernismo.


          Ainda que Linda Hutcheon em seu  "A poética do pós-modernismo" tenha comentado algo do "pós" em termos de "frutos paradoxais do modernismo", a própria anteposição de uma "poética" implica a noção de irredutibilidade. Assim como também Jameson, Eagleton e Hutcheon trataram uma estabilização pós-moderna, em vez de uma "cultura da crise" como na expressão de Subirats - e mesmo que neste, como vimos, haja por outro lado uma estabilização como novo estágio da dominação tecnológica. Mas nessa estabilização, mais propriamente em Jameson, Eagleton e Hutcheon, surge algo de inteiramente outro com relação ao passado modernista.


          Para Jameson e Eagleton, o novo é condenável como despotencialização política. Radicalização do signo puro, condenável porque o investimento autônomo da forma não teria conservado qualquer ato de intervenção na realidade. Assim, Jameson e Eagleton condenam o pós-moderno tanto quanto Subirats.


         Mas se Subirats o faz pelo motivo de que seria a reificação de um triunfo da técnica racionalizadora na segunda metade do século passado, considera a expressão do produzido estético pós-moderno essa racionalidade, ou seja, a supressão dos elementos utópicos, intuitivos ou reflexivos remanescentes na arte ao longo da vanguarda tecnicista. Uma supressão que estava potencialmente existindo na forma do confronto entre ambas as vertentes ao longo da modernidade.


        Jameson e Eagleton desenvolvem o mesmo motivo de uma produção técnica trinfante, porém tendo visto na modernidade a política que a conjurara até então. Livre dos obstáculos que acarretaram as duas guerras, e já estabilizada sobre a reordenação do terceiro mundo em consequência do fim da guerra de descolonização afro-asiática, a técnica já não tinha oposição real, e então isso era algo novo. Mas desdobram assim uma consequência paradoxal. A despotencialização da crítica política acarretaria uma impossibilidade de expressão racional e/ou subjetiva, uma paralisação esquizofrênica na cultura que se torna repetição pura, na forma do estereótipo, seja do verdadeiramente atuado no passado, seja do que transita como mídia ("indústria cultural"), ou seja, aquilo que é veiculado na forma de mensagens pela própria produção.


           Assim Jameson e Eagleton concordam que não há utopia pós-moderna, mas porque não há reflexividade ou intuição subjetiva, e não conceituam o reverso desses elementos na forma do triunfo da expressão de alguma razão cartesiana na arte. A esquizofrenia cultural (Jameson) ou o cinismo da arte-mercadoria (Eagleton), sendo esteticamente o contrário da preponderância da razão técnica, também não é a preponderância da "emoção" sobre a "razão" que vemos sugerida por Frances Vicens para caracterizar a Pop arte. Se a posição de Vicens é diametralmente oposta à de Subirats, Jameson e Eagleton desqualificam qualquer possibilidade de se entender a atualidade como prolongamento de algo iniciado antes.


          Para Hutcheon aquilo que é o pós-moderno, na mera evidenciação do que se pratica, se mostra muito inverso a essas referências negativistas do "pós", contraditando-as no que tem de essencial. A saber, que se trata de algo que expressa a, ou em todo caso é consequência de, um triunfo da técnica, ligado de um modo ou de outro a uma arte reduzida a reificação do signo. Ela começa por atribuir seu modelo de pós-modernismo à obra de teóricos da arquitetura, dentre os quais os mais importantes seriam Charles Jencks e Paolo Portoghesi, crendo que por analogia pode generalizá-lo à literatura e demais formas de arte.

             Mas o traço inicialmente investido como definição do modelo, a reinserção semântica e sócio-histórica da produção estética, quando no modernismo era autotélica e inteiramente controlada pelo produtor demiurgo, logo esbarra na constatação de empregar uma proliferação dos recursos puramente formais já existentes antes, na forma da citação e da repetição - o que Hutcheon designa "paródia".

         Logo, o que a princípio se designou histórico se reduz ao paródico, mas assim, como procedimento propriamente estético, apenas se conjuga ao que pensa ela ser a erradicação da intervenção artística, com um produto destinado agora apenas à utilização do comprador e não ao funcionamento do plano estritamente ordenado pelo artista.

           O caráter autotélico da obra modernista é designada por Hutcheon auto-reflexiva, enquanto o histórico pós-moderno seria socialmente interativo, mas o parodiado neste são os próprios procedimentos auto-reflexivos, formalistas, do modernismo. Eagleton pensa também assim, porém para ele a paródia do modernismo é a dos procedimentos politicamente responsáveis, feita portanto para glorificar a irreflexão e a cínica imediatez a-históricas.

           As duas coisas, história e paródia como procedimento formal, seriam sintetizáveis ao invés, na fórmula que Hutcheon estabelece como adequada à teoria de Jencks sobre a arquitetura da segunda metade do século XX: "... é a intervenção paródica auto-reflexiva sugerida por uma volta ao passado estético que, em si mesma, possibilita uma intervenção ideológica e social" (p. 56).

            O edifício se torna público, não restrito ao mundo fechado que se pensava ter projetado para ele, mas a forma não é atual, destinada a esse público, e sim o que a fantasia do arquiteto sugere ter sido esteticamente importante, dentre tudo o mais que demarcou o passado arquitetônico.

          A contradição, que implicaria notar que sendo assim a demiurgia que vimos como ideologia do artista modernista, realmente não foi deslocada nem por uma redução da arte à mercadoria, nem por uma verdadeira vocação social presente da obra, mas pelo contrário, se tornou imanente à história da arte como uma dimensão independente da sociedade em devir, não é de fato evitada. Ela é decisivamente investida como o que Hutcheon designa "ironia" - o fato de que mesmo a citação, a história da arte, não estão sendo utilizadas por alguma lógica discernível, mas por uma liberação total da fantasia, de modo que a utilização dos recursos já usados alguma vez é qualquer. Ela deve mesmo parecer ter sido aleatória e portanto extravagante, como a Matthews Street House, de Smith.

            Não repete algo que existiu como gesto artístico inserido na história da arte algum dia, mas destaca fragmentos que recombina como quiser com quaisquer outros disponíveis no presente: "É assim que a paródia pós-moderna caracteriza sua duplicidade paradoxal de continuidade e mudança, autoridade e transgressão" (p. 57).

           Mas essa assunção da contradição não elide a pretensão hutcheana de haver uma "poética" homogênea que se defende como precisamente a recuperação do potencial crítico e socialmente participativo da arte, que o modernismo havia gradualmente abandonado ou que nunca pudera de fato obter por ter se conservado numa plataforma autoritária perante as problemáticas humanas a partir de sua limitação auto-reflexiva (formalista). Um investimento purista do signo, de que a recuperação da linearidade semântica na pós-modernidade teria se libertado.

            Mas como poderíamos conceituar essa ressemantização, se ela é a paródia desses mesmos investimentos auto-reflexivos do signo, ou daquilo que, na analogia que generaliza a contradição para a literatura, vão ser considerados os procedimentos formais de construção de uma perspectiva tradicional da própria História sócio-política?

          De modo precisamente inverso, Eagleton, Jameson e Subirats, podem ser considerados tendo em comum o que este último designou pelo termo de "dessemantização", o que consideraram reificação do signo pós-modernista. Entre eles e Hutcheon, como vemos, a contradição do objeto é total, para ela o pós-modernismo sendo a recusa do signo puro moderno, e para eles só o modernismo tendo sido o investimento do significado.

            Mas a reificação do signo não é necessariamente, neles, um conceito unívoco, como apenas repetição. Para Jameson existe um locus pós-moderno restrito do pastiche, ao invés da paródia, enquanto para Eagleton se trata de um paródico específico a conceituar mais detalhadamente numa consonância com a noção jamesoniana de uma repetição que não conserva o sentido do repetido, é repetição apenas do significante, deliberadamente sem recontextualização qualquer. Porém o procedimento de repetição não é o cerne de suas apreensões do fenômeno pós-moderno em si, pelo que vimos acima, e para Subirats o pastiche nem é algo especialmente ligado à emergência do novo contexto.

           Mas se em todos eles as várias formas da reificação formalista do signo como especificamente pós-moderna é um conceito que não envolve contradição, este a acarreta pelo que podemos constatar no desenvolvimento das argumentações desses críticos, pois elide o que realmente é a característica de um tipo de inserção nas práticas sociais do produto estético pós-moderno.

         Algo que como vimos, começou desde o happening e se alastrou na Pop art, com desdobramentos específicos nesses novos caminhos que pareceram a Hutcheon e outros poder unir a nova arquitetura a demais formas emergentes na arte sob a rubrica do "pós". A contradição aqui surge de um corte deliberado do "pós" com relação a vanguarda, mesmo se em Subirats ele é corolário desta, uma vez que elide a possibilidade de expressão paralela que nela subsistiu.

        A cisão não é um problema em si, mas sim que ela se cinge entre arte modernista engajada e arte de signo puro pós-moderna, o que não é realmente algo capaz de abranger a heterogeneidade de nenhum dos dois cenários históricos. Mas também não o seria apenas inverter as atribuições para defender o pós-moderno como um engajamento porém conceitualmente inapreensível.

           Se o "como" da reinserção histórica da arte é o limite do conceito hutcheano, vemos especialmente quanto ao exame do fenômeno literário que está relacionado a uma nova importância da agência em função de que a paródia é feita.

        Assim como na arquitetura o elemento aleatório retomado do passado no entanto o reinsere como o que a "modernidade" alardeou ter superado, na literatura e outros referenciais estéticos a paródia é feita ao ver de Hutcheon recontextualizando, sim, os procedimentos repetidos. A recontextualização é feita de modo a revelar com que intenção encobridora do que marginalizam eles foram feitos. A paródia enquanto pós-moderna é instrumento da fala (parole) de uma alteridade recalcada, o "excêntrico" - seja alteridade étnica, do feminino, cultural, etc.

          Na anteposição entre Hutcheon e os demais citados críticos do pós-modernismo, entra então em jogo uma decisão histórica de grande magnitude, cujos objetos são o político e o epistêmico, enquanto algo que pode ou não ser considerado na atualidade à parte das restrições antes estabelecidas a propósito do que estes objetos são.

         Como aqueles críticos recusam que o possa, eles não alargam a discussão até a parole do excêntrico, mas veem no deslocamento da agência em relação ao que poderia ser enquadrado pelas determinações do político e do epistêmico pré-existentes, apenas um logro destas, fora das quais nada mais há que cinismo e recusa da realidade. Hutcheon, inversamente, pretende esse alargamento, mas de fato não há ao longo do seu exame algum elemento ulterior àqueles que compõem a contradição que vimos articulada desde o início. O que repõe o problema de que entre a paródia aleatória da arquitetura, formas de repetição pura, ampliação temático-crítica, novos investimentos conceitual, material, formal e técnico nas artes visuais, interpelações diretas do público na renovação teatral, e o reinvestimento da linearidade textual na literatura, Hutcheon não lida com nada além de arbitrária analogia.

           A condenação do signo surge portanto, como primeiro paradoxo da teoria em torno do pós-moderno, pois tanto se atribui a reificação do significante ao modernismo como ao pós-modernismo, conforme se esteja condenando a um ou a outro.

        Em geral, para acusar ou para defender, a primeira teoria em torno do pós-moderno interioriza uma contradição insanável, para a qual se desloca o status de sintoma que antes constatamos ser adequado à própria arte modernista.                            

          O elemento conspícuo do pós-modernismo é inerente a um cenário de inovações assinaláveis, como a pluralização dos agentes da produção cultural em função do deslocamento do ocidente como único sujeito da civilização, assim como do próprio capitalismo que se tornou importante em países como Japão ou integrado mercadologicamente como na China.

           O fenômeno da pluralidade dos agentes culturais traduziu-se nas várias modalidades de arte, mas especialmente na literatura, com prêmios nobel e celebridade de vários escritores não-europeus, a exemplo de Garcia Marques ou Rushdie. O ambiente do romance se tornou qualquer região do mundo, não de um ponto de vista centrado pela posição do europeu, mas estruturado pela inserção do próprio contexto, história, mentalidade e linguagem. 

           Isso deveria refletir na teoria do pós-moderno como alguma conceituação notável, cujo objeto iria tematizar de algum modo o que hoje está consolidado como "multiculturalismo".

         Ou seja, não só o fato de que há culturas independentes do ocidente, cujo produtos circulam agora no mercado internacional a título próprio, não apenas como os objetos exóticos como os produtos aborígines africanos da época da vanguarda. Mas também a constatação na episteme de que se não há trajetória linear sócio-evolutiva possível, também não há dicotomia de civilização e selvageria. Aquilo que visamos em termos de liberdade não está oposto agora à legalidade na medida em que tampouco o desejável nesta é suposta uma condição unilateral do ocidente moderno. E nem só deixou de haver a questão da origem na teoria social, como a própria noção de cultura integra agora o devir e a interlocução entre culturas.

           Essa interlocução é que se torna importante apreender, porque a pluralidade dos agentes não poderia implicar já uma cultura como todo fechado, uma vez que o item história abrangeria os problemas e mudanças relativas ao contato com o ocidente, ou à inserção no próprio ocidente, no caso do imigrante. Assim como o auto-conceito ocidental se torna visado tendo sua formação relacionada ao devir geopolítico. As culturas enquanto referenciais de linguagens autônomas não se solvem por uma causalidade extrínseca, mas se as linguagens são históricas, abrangem a interlocução multicultural. Essa interligação de regional e global deixa de ser a característica pejorativa da nação pós-colonial do terceiro mundo e se torna realidade da cultura.

             Assim o lugar do pós-modernismo seria esperável especialmente conceituado em função do excentramento do lugar. Esse seria um tema interessante, pois no exemplo do processo brasileiro, desde o pré-modernismo conceituou-se a ampliação do espaço temático para ambientes interioranos e suburbanos, quando antes cingia-se ao ambiente urbano, enquanto o modernismo regionalizou essa ampliação, contudo sem romper realmente com o léxico e padrões de consciência europeia, enquanto o pós-modernismo se demarca justamente por essa ruptura. Como também porque ela abrange agora, todos os continentes do planisfério.

          Mas ao contrário, o que assistimos na primeira teoria em torno do pós-moderno é um consenso construído em torno da conservação do ocidente como o locus do fenômeno da pós-modernidade. Naqueles críticos que o associaram a um triunfo da técnica ou internacionalização integral do mercado, isso seria até compreensível, mas também é assim em Hutcheon.

          Se não há o deslocamento esperável da geografia da produção cultural na primeira teoria em torno do pós-modernismo, não obstante ser o que está acontecendo na produção estética pós-moderna, vemos que o sentido do ocidente como lugar único da pós-modernidade não é de fato consensual além dessa teoria. E quanto a ela, o modo como a tematização espacial do pós-moderno é constituída, demonstra uma dependência com relação a um certo conceito de modernidade que também não é consensual relativamente como vimos, à própria posição do signo.

           O que ficou constatado até aqui, em função da questão pós-moderna, é que a postulação do "pós" pelos seus primeiros teoristas está imbricada a um ressituamento da modernidade que abrange uma espécie de tripartição geográfica relevante.

             A modernidade pode não ter sido a mesma coisa entre o ocidente-sujeito do progresso tecnológico e o mundo europeu latino não referencial a esse progresso, mas certamente não é o mesmo no terceiro mundo. Mas se constatamos que este é onde o progressismo mesmo muda de sentido em proveito de uma política de emancipação nacionalista frente ao imperialismo, como proposta de transformação do sentido do progresso, a tripartição na primeira teoria não o conceitua assim. Supõe apenas ter havido um sujeito do progresso tecnológico e por outro lado, referenciais culturais defasados em relação ao que esse processo progressista teria efetuado, a saber, o fermento revolucionário da vanguarda.

       O  pós-modernismo não poderia se compreender do mesmo modo entre esses três referenciais geográficos, e o que ocorre na teoria é um desacordo a propósito das consequências desse situamento. O estatuto unilateral do "ocidente" não foi seriamente questionado na primeira teoria em torno do pós-moderno. Seria importante a meu ver que compreendêssemos a implicação desse limite na  consecução das políticas culturais que vem embasando a "globalização".

                                                     ===

          

                                                         Ao  Marcelo 


          A teoria da vanguarda 

  I ) O retorno da Vanguarda e o  Recuo da Teoria 
              Na atualidade as vanguardas estéticas do século XX voltaram a ser tematizadas. Ora pelos detratores de um tipo de reação inusitada, uma vez que a defesa a sério do realismo não se considera viável há muito. Ora por aqueles que frente a essa inesperada verve ofensiva levantaram a voz para defende-la porém já como a um cromo da história da literatura universal, passada,  arquivada nas bibliotecas da referência bem-pensante, e o contrário do que é o vanguardismo  nessa mesma história. 
           Ouvi falar dessa defesa, não me lembro o nome de quem a fez, e em todo caso congratulei-me com ela assim como quem me contou. Sei apenas que ocorreu em âmbito internacional, de um modo bastante incisivo mas pelo viés do vulgar, tendo por alvo os Pena e Coelhos que por nossas plagas tupiniquins andavam até há uns meses ofendendo a memória de James Joyce.
           Aqui interessa-me enfatizar  também o caráter inusitado do conciso vulgarismo da defesa- O Coelho transformado num mosquito conforme a comparação dele com o grande literato. O papel da teoria comprova-se nulo, uma vez que a mensagem se reduz ao veículo de massas, de pre-significado estereotipado, com duração de minutos. E se utilizo o "voltar" é justamente porque na teoria a temática da vanguarda já cedera preeminência à do pós-modernismo, ainda que nesta o vanguardismo devesse ser o contraponto a esclarecer como ao movimento da superação histórica que vem tendo lugar desde os anos oitenta até agora. O locus da comunicação de massas que investe como mercado editorial já cuidara para aplatar o "pós-modernismo" no significado negativo de Baumann, onde significaria justamente a ultrapassagem da teoria apenas porque se teria ultrapassado o meta-relato fundacional da modernidade histórica, como conflito de classes ou revolução científica, quando na verdade se trata da ampliação do pensamento teórico quanto ao objeto nessa mesma refutação de um único horizonte desenvolvimentista. Ou seja, na pós-modernidade ocorre mais, não menos, em termos do pensável, se podemos concebê-la como multiculturalismo, a existência de história, geopolítica e heterogeneidade interna nas sociedades em geral, ao invés de somente na moderno-ocidental, e quanto a ela, o capitalismo está ressignificado como imperialismo, restando a questão da teoria relacionada à modernidade como tessitura do discurso de dominação cultural, construção de um outro "pré-moderno", opositivo de si, assim uma auto-imagem constituída por uma oposição falsa. 
          O papel da teoria nessa ultrapassagem de uma determinada sobredeterminação da teoria para objetivos de domínio,  e em tudo aquilo de que depende virmos a compreendê-la é pois central. E se há tantas coisas que na "globalização" vem se acumulando no rol inantecipável do que não se podia antes pensar, como os efeitos da dominação info-midiática que solapou a liberdade de expressão individual e a generalização do ilegalismo conspícuo a partir da expansão do narcotráfico e o recrudescimento da opressão "multinacional' sobre o terceiro mundo, entre elas devemos situar o desvanecimento do papel da teoria  na apreensão dos fenômenos estéticos. 
             Um recuo duplo, pois tanto naquele sentido crítico que apenas subsume um tipo de fazer teórico (moderno) por um outro (pós-moderno) que intenta evidenciar a intenção dominadora do primeiro, e nesse sentido o pós-modernismo apenas perpetua uma função do saber como crítica do saber, tendo uma referência própria como "pós-" apenas pelo viés do conteúdo da crítica e do criticado; como no sentido não crítico, mercadológico, a redução info-midiática do locus "informativo" na nova ofensiva do capital "globalizado" que porém reflete o fato de que não haverá para o capitalismo, mais nenhuma ajuda do lado da teoria como construtora da fantasia da modernidade capitalística ser "a" modernidade da raça humana, no máximo as instituições de dominação ideológica poderão utilizar-se das teorias do "Novo" ou "modernizantes",  já ultrapassadas, isto é, cuja informação científica, antropológica, invariavelmente reprodutora da oposição unilateral primitivo-civilizado, já está refutada por observações e práticas.
             De modo só aparentemente paradoxal, como podemos compreender pós-modernamente, o marxismo tem sido o mais útil ao investimento capitalístico da obsolescência, e assim podemos também interpretar as recorrências periódicas da "teoria crítica" como dos ativismos ingênuos à new left populista do sixties, o "sujeito concreto" puro estereótipo como reedição da fábula agressiva passadista-futurista à Benhabib, etc. - quando tantas formulações pós-modernistas  tem demonstrado a contradição inerente a essas posições, assim sendo bem citáveis como bons críticos Jane Flax e Judith Butler quanto ao feminismo ou Henry Louis Gates quanto a questão étnica, entre outros. 
             A utilidade desse tipo de esquerda modernista ao capitalismo ora dominação info-midiática, utilidade que foi constitutiva da modernidade mesma, porém algo que o efeito de discurso impedia de se conscientizar, se redobra de um modo bem ostensivo na pós-modernidade histórica em geral como era da dessovietização e "globalização" recolonizadora do terceiro mundo. Tanto este mesmo "recentramento", radicalização já anômala da premissa modernista de um "centro" do desenvolvimento da raça, pois somente circulando como agressiva recusa do exame das informações de vários ramos de pesquisa assim como antropológicas e sociológicas atuais; como a permeabilidade à dominação info-midiática, tendo a comunicação de massas sempre se caracterizado pela redução estereotípica. Assim é bem esperável que se autodesignem "ninjas", ao invés de fazer conhecermos qualquer nome novo ou nacional na teoria e  na liderança política. Identificação por uma logomarca de mídia, fazem-se os ativistas de causas bem comezinhas entre nós, como contra redução de verbas na educação ou contra a violência repressiva dos movimentos políticos vigente mesmo nos tempos do petismo, ativismos porém paralelos a atitudes agressivas contra pessoas idôneas, tomadas como suposta prerrogativa de poder com que se confunde o objetivo dos movimentos políticos de desopressão. O binarismo opositivo com a consequência do limite da libertação na estreita mentalidade de inversão hierárquica, para uma hierarquia ainda mais despótica, está pois radicalizado justamente na era da maior conscientização da falácia na qual se constitui. O que é coerente, não obstante, por isso que assim como na primeira formulação imperialista, o "positivismo" do oitocentos, quando a produção ou a indústria como técnica eram ao mesmo tempo o estágio da consciência, hoje a subsunção anal do sujeito ao tecnicismo numa nova abrangência do significado de "Imperialismo" globalizado info-midiático. Assim novamente a consciência se faz estágio técnico, com a fantasia implícita de que a posse da internet midiatizada é o novo status da raça humana.  
           A primeira teoria em torno do pós-modernismo, em que se destacaram Subirats, Hutcheon, Jameson, Eagleton e outros, não chegou a poder lidar com essas questões, e jamais suspeitou de que tão cedo o cenário estaria tão profundamente transformado. Porém nela é que a Vanguarda faz um retorno espetacular, uma vez que entre estes quatro, só Hutcheon estava defendendo o pós-moderno, e aqueles que o atacavam se fizeram defensores do modernismo como da arte engajada. Paralelamente à primeira teoria em torno do pós-modernismo, podemos acompanhar o mesmo fenômeno de lacuna a  propósito do recuo da teoria que  hoje assistimos, em horizontes mais canônicos.
           "O que é a filosofia?", de Deleuze e Gauttari lançado na década de noventa tem um capítulo inteiro sobre estética, porém nada referencia sobre inovações literárias ou mudanças de sentido do conceito de arte ou de mundo histórico, relativamente à Vanguarda como referencial. Aí também se observa o recentramento, posto que ao contrário de A lógica do sentido, em que o estoicismo era zen, predica-se que só o "ocidente" é pensante, mesmo assim restrito a Inglaterra, Alemanha e França,  que o oriente é pré-filosófico por natureza já que se cinge à "transcendência do céu", ignorando o mero questionamento da oposição conforme Eduardo Said o fizera, etc. "Um mapa da ideologia", editado por S. Zizeck na transição ao século XXI contem vários artigos que se pretendem abrangentes da transição aos novos tempos, mas ao inverso do que se poderia esperar de uma ambição assim, não há referências sobre fenômenos do campo estético e especialmente literário. "Papel Máquina" de Derrida, lançado em 2003 tampouco. "Dragons of expectation" de Robert Conquest, mais recente, lança-se já  contra a própria veleidade de qualquer pensamento teórico, assim abrangendo a censura até mesmo ao que os exemplos precedentes haviam conservado em termos de prática até aí corrente. 
         Além da mencionada troca de injúrias entre tais redutores da prosa ao jornalismo e os defensores das glórias modernistas passadas, nenhum deles portanto podendo-se dizer dentro do jogo, houve  também recentemente a controvérsia até mesmo em torno da prosa ultra-convencional de Bauman, que se tornou atribuível como plágio das citações de que se utiliza sem aspas. Não houve que eu saiba um aporte teórico real nessa polêmica que se manteve com ar sensacionalista de pretexto midiático, não tendo ocorrido por exemplo junção consequente ao já afamado "cut up" de Burroughs, em termos de esclarecerem-se as diferenças entre os dois procedimentos, se ocorrem. 
        O desvanecimento da teoria nesse sentido mercadológico, como globalização e dominação info-midiática, é um fenômeno histórico importante, pelo que podemos aquilatar do fato de vir sendo a teoria, para bem ou mal, tão proeminente desde há duzentos anos. O que equivale a dizer desde que emergiu aquilo que podemos designar a "literatura", vocábulo restrito ao sentido contemporâneo da produção de um profissional que não havia antes, o "escritor" em sentido barthesiano ("scripteur"), cuja ação é um verbo intransitivo, ao invés do vínculo do ato de escrever a algo já concretizado antes dele e que resume o seu sentido ao instrumento dessa amostragem. 
          É certo que um dos temas que emergiram na primeira teoria em torno do pós-modernismo reporta justamente, com Linda Hutcheon,  que as produções pós-modernas tenderam a anular o papel da teoria, que vinha sendo importante desde o Romantismo como ponte entre o profissional e seu público. Porém temos assim uma contradição na apropriação teórica de Hutcheon, que nitidamente se endereça nessa mesma posição mediadora, e de um modo demonstrativo da necessidade de si na contingência de uma ruptura estética tão pronunciada quanto incompreendida até aí. 
            Não foi no cenário da primeira teoria em torno do pós-modernismo, repetindo, que ocorreu o desvanecimento da necessidade pressuposta do pensamento crítico por uma queda na atividade simples ou na comunicação de massa idealizada coloquial, ou pelo menos o seu recalque por tendências bem constatáveis. Por ora, eu gostaria de continuar minha proposta de balizamento do caminho ainda desconhecido que conduziu ao pós-modernismo, dessa perspectiva da trajetória da teoria da arte até o presente estado de coisas.

      II) Evolução da Vanguarda 

             A teoria da vanguarda obtém esclarecimento conveniente na perspectiva da história, pelo viés do seu papel na construção do pensamento marxista. Podemos estabelecer dois períodos consensuais, tendo o "nouveau roman" de Robbe-Grillet e outros como a fronteira entre eles.
     Antes de Grillet, houve o consenso em torno da fórmula de Lukacs sobre a vanguarda como decadência. Mas quando surgiu o "nouveau roman" já não se a deixava como produção reduzir-se a algo não construtivo. A fórmula de Lukacs foi readaptada por Lucien Goldman, e mais ou menos conservada geralmente, em prol da desconstrução da dicotomia que a segregava da literatura consagrada como "realismo". Somente o que fosse muito antitético ao considerado como marxismo pelo crítico, devia agora ser abandonado ao exterior da literatura. Era essa exterioridade que se devia doravante arrolar como decadência. A evolução que aqui condensamos é porém importante examinar com maior minúcia.
        Antes mesmo da oportunidade do nosso exame a propósito da importante contribuição de Goldman à teoria da literatura, é preciso estabelecer nossa posição sobre sua incapacidade de compreender a "objetividade" semiótica a partir do inconsciente, o que a meu ver é o aporte que realmente embasa a ruptura de Grillet. O locus histórico do realinhamento goldmaniano é porém tão cheio de consequências, que a ressonância do que assim se expressa pode se constituir numa tão longa distância quanto aquela entre os anos cinquenta e o Papel Máquina de Derrida em princípios de milênio. 
          Não se trata de simples analogia. Também Derrida não foi capaz de compreender a irredutibilidade da ruptura pós-moderna. Agora captável entre sistemas de escrita que sempre foram prolongamentos perceptíveis-sensíveis de quem os usa, funcionando na temporalidade do usuário como da proponível differance inconsciente, e os computadores construídos por uma inteligência específica cuja lógica despreza o usuário mas que subsume toda produção possível dele. Mas Goldman percebeu que o lugar da resistência havia mudado, do coletivo ao subjetivo, da sociedade a refletir, ainda que nessa concepção pré-semiótica, ao escritor que reflete. Derrida só obteve os efeitos da teoria idealista, dos traços mnésicos freudianos que se justificavam por uma apreensão ora refutada dos fenômenos de percepção. Ora, tal teoria era justamente a que, na transição dos cinquenta ao cenário pop dos sixties, transição em que nasce o "roman" de Grillet, estava informando a transformação de que este é efeito.
           Pode ser que as mudanças na psicologia que invalidam a necessidade de traços mnésicos somente constitutivos da própria percepção, a partir da descoberta da qualificação do dado nesta mesma, apenas sinalizem a importância do fenômeno perceptivo na experiência subjetiva, os traços se tornando restritos à teoria da personalidade, de modo que a ênfase própria ao "nouveau roman" não tenha se perdido. As descobertas envolvem a subjetividade como fator variável na constituição da qualidade perceptiva, ainda que ao contrário dos tempos de Freud, mantenha na percepção o processo de formação do dado como a temporalização e espacialização da imagem.  
              Por outro lado, como ressaltei, a teoria do desejo inconsciente não está totalmente prejudicada pela inviabilização do "aparelho psíquico" em termos  de teoria da personalidade. Esta perfaz um assunto realmente espinhoso em psicologia, e como enfatizam os manuais, as teorias divergentes de Freud em geral lhe devem algo, sendo partes que amputaram obrigações muito pesadas relativamente ao tronco psicanalítico. A ruptura incontornável tornou-se porém a de Lacan como inserção de Freud na "linguistic turn" de um modo imprevisto na concepção inicial da psicanálise ainda que esta devesse já estar lidando com a linguagem transformada por Saussure. 
       Em todo caso, na altura dos anos oitenta é que se equacionara, como algo não computado antes, as descobertas de laboratório que invalidavam a conjunção da evolução do desejo na formação da psique infantil  com a expectativa dos traços mnésicos constitutivos da percepção. Ao lado de outras mudanças na ciência social, somaram-se aos elementos de um conjunto de informações imprevisto tanto na antiga quanto na dita nova cena da vanguarda, aqui figuradas como entre Goldman e Derrida. Ou seja, não sendo este intervalo o mesmo que entre os dois cenários da vanguarda que acima estabelecemos, algo já coberto pelo próprio Goldman, mas sim do hiato na teoria, entre as explicações da arte como reflexão e como  manifestação da linguagem do inconsciente. 
          O pós-modernismo que  emerge como tema importante desde os anos oitenta vem sendo sempre mais integrado como o enunciado de uma ruptura que não se insere na vanguarda como tradição do novo. O pós-modernismo deve ao invés designar tudo o que se relaciona com a situação histórica que assinala uma era irredutível ao conjunto de questões e respostas que fizeram sentido entre os séculos XIX e XX a partir de certos limites comuns, como a meta-narrativa eurocêntrica do progresso psicossocial, e o que se estabilizou na interpretação da objetividade histórico-progressista, entre esquerda proletária e direita burguesa. 
          Mas a superação desses limites não foi a princípio saudada com a postulação de algo novo, e sim pelo signo da exaustão da mera possibilidade do "novo", uma vez que já não havia um pensamento dicotômico, não relacional, que não tivesse se aproveitado da desconstrução como crítica da oposição - nesse caso a oposição novo/velho. Não ficou claro de modo algum, que estava ocorrendo de fato nas produções literárias o decorrente do esquecimento da teoria freudiana dos traços mnésicos na qual o investimento pós-estrutural se fizera originando a feição própria e "revolucionária" de todo o período que se inicia com o "nouveau roman", centrado na autonomia da linguagem relativamente ao pressuposto da realidade a refletir por ela como se pudesse ainda reduzir-se a instrumento em vez de meio ou construção do possível. Barthes e Derrida convergiriam nessa interpretação do novo romance, embora com algumas considerações de detalhe conflitantes. Assim ele expressaria, como vimos, o próprio cerne da literatura modernista, a exclusão da hipótese do mundo independente da linguagem literária que a produz enquanto resultado da operação de uma escrita intransitiva, atribuída ao scripteur. Grillet teria tornado, ao ver de Barthes, transparente o que Proust iniciara em termos de revolução estética. 
       Podemos notar que de fato a autonomia do escritor é um dado da contemporaneidade em geral, ainda que fosse preciso descontar aí o interregno "realista".  Derrida objeta porém apenas contra o dualismo da construção barthesiana, entre literatura e linguagem ordinária. A descoberta que se manifesta na literatura, pela qual ela deve produzir suas categorias imanentes inclusive dos próprios referentes de pessoa como do "eu", ao ver de Derrida pelo que podemos aquilatar de sua resposta a Barthes na "controvérsia estruturalista" de Baltmore (1966), é a informação mesma que reinterpreta o que se passa na língua comum a partir da teoria do inconsciente-linguagem temporalizante e espacializante assim como duplamente fônico e gráfico. Seja como for, temos aí a colocação do "novo romance" como epítome da transformação da linguagem em rede de traços finais que num inconsciente são constitutivos de todo sentido possível do dado, portanto cume da hegemonia obtida no campo teórico  pela teoria do inconsciente como formação de traços mnésicos. 
          Independente do que resta por pensar a propósito da preminência da linguagem/desejo inconsciente  na produção cultural, não só o limite teórico assim determinado impede a apreensão do fenômeno de domínio com que ora lidamos - e que impede é constatável pelo que já vimos em Derrida, incapaz de equacionar algo tão momentoso quanto o limite da escrita privada a partir do monopólio capitalístico do "computador pessoal" intrusável - isto é, virtualmente controlável por dispositivos de censura ou apropriação -  e inteiramente mercatorizado. Mas também os fenômenos do multiculturalismo e do retorno do texto a partir das temáticas de experiência pessoal intramundana, que são consensualmente pós-modernista. 
          Uma vez que nesses fenômenos retorna a interação sujeito-história, é curioso constatar que a trajetória teórica foi ao contrário, desde as teorias que a privilegiavam até aquelas em que ela não devia ter papel algum. Seria importante voltarmos, portanto, ao momento em que a interação ainda era uma questão debatida para indagar de que modo se estabeleceu o limite. 

   III ) A sociologia do romance 
         A interpretação de Goldman em seu grande livro "A sociologia do Romance", a propósito de Grillet,  o estabelecem em termos de reflexo da sociedade burguesa em seu estágio máximo de "coisificação". Este é o vocábulo com que  Lukacs renomeou o "fetichismo da mercadoria", antes conceituado por Marx, como o processo pelo qual na sociedade capitalista os valores que orientam as relações intersubjetivas tendem a ser traduzidas como relações entre objetos, isto é, como valores de troca ("preço"). Lukács referencia porém a vanguarda anterior a Grillet, em que a "coisificação" preservava ainda o papel dos indivíduos na ideologia do mercado como livre iniciativa. Goldman equaciona a transformação monopolista do capitalismo, pela qual a seu ver ocorrera a supressão da ideologia individualista, a redução de tudo à lógica do mercado, e consequentemente a crescente autonomia dos objetos como dotados de  uma realidade própria, independente dos sujeitos e ordenadora destes. 
              O momento da eclosão do "novo romance", em que como sabemos restringe-se programaticamente a construção textual à descrição dos objetos que povoam a experiência cênica, seria pois expressivo de um presente em que o processo  havia se completado e o mundo dos objetos se tornara inteiramente autonomizado, o que hoje se poderia considerar bastante coerente à automação computacional. Porém a proposta de Grillet como expressa em seus manifestos, visava a subjetividade, sim, conforme creio, naquilo em que ela é a sua experiência objetiva inalienável. 
           Podemos questionar que a subjetividade seja por esse meio constituída, ao contrário do pós-moderno situamento na problemática biográfica-histórica a ser reconstituído porém como uma linguagem, assim Hutcheon não considerando Grillet pós-moderno, ao contrário de outros críticos. Em todo caso, a meu ver, pelo motivo acima exposto, o "novo romance" seria algo bem irredutível à "identidade" como fórmula do papel socialmente manipulável que se subentende hoje na "esquerda" anacrônica como o correlato estereotípico midiatizado - assim a "diferença" que é "identidade" como até mesmo na alternativa homossexual ou travesti do gênero, sem que os praticantes dessa linguagem de internet reflitam jamais sobre a antonímia desses dois termos. O "poder" do estereótipo é o objetivo expresso do movimento social do "tipo", subentendendo pois o político apenas como a barganha entre o poder autoritário que almeja desfrutar como se por sua natureza superior não obstante ultrajada pelo preconceito,  e o ser socialmente redutível por completo da "identidade" de que se trata (negro, mulher, homossexual, etc.). Essa redução é pois ao que me parece, o contrário do que a objetividade do "nouveau roman" pretendera. Escusado lembrar que o poder autoritário coincide com a fantasia da redução social dos estereótipos de minorias na medida que ambos se exercem ao modo neurótico de "autoridade" como poder sobre  justamente a subjetividade. Todos os estereótipos se unificam afinal pelo imperativo da dominação info-midiática, a revolução técnica como novo status da espécie. Portanto, ao contrário da subjetividade transferida ao objeto, como na leitura de Goldman sobre o nouveau roman, que tem certa semelhança com o "sistema dos objetos" mercadologicamente estetizados de Baudrillard, como conceitos típicos do Welfare State, parece-me que o que ocorre na "globalização' é a redução social-identitária do sujeito. 
            A fórmula de Goldman foi  bastante acatada na época, como exemplifica o pronunciamento do poeta e teórico genovês Eduardo Sanguineti num colóquio organizado em 1965 pelo jornal italiano "Paese sera" e registrado em "Páginas de estética contemporânea" (Lisboa, Presença, 1966). Salienta ele a inovação de Goldman relativa ao horizonte lukacsiano. O romance tradicional que Lukacs objetivou é o do realismo oitocentista, centrado na categoria do "personagem problemático" que está a procura da realização dos seus valores. Mas a partir de 1910, como Goldman assinalou, a tradição individualista do romance moderno entra em crise devido ao incremento monopolista, e, assim, criaram-se os meios para a emergência do romance sem personagem que Grillet epitomiza.
           Na ocasião do colóquio, o célebre romancista Alberto Moravia acrescentou ao comentário de Sanguineti que a transformação é mais ampla, uma vez que pode-se considerar que não há apenas a suspensão da categoria do personagem, mas a transferência positiva do caráter "problemático", do personagem ao escritor. Nas palavras de  Moravia: "É este agora o protagonista do seu romance. Se Robbe-Grillet fosse sincero, seria ele próprio que ocuparia o centro dos seus romances, porque os problemas colocados no seu romance são os seus próprios problemas." (p. 99/100) Porém não do ponto de vista individual, mas os do escritor, "problemas de ordem estética e literária" que  deslocaram inteiramente aqueles "de ordem psicológica, social, etc." que haviam sido os do romance até aí. 
         Em síntese, Moravia aproveita de Goldman a modificação da teoria lukacsiana do romance como reflexo do mundo burguês, mas transformando-a por seu turno num sentido que privilegiará a autonomia do fato literário. Esse rumo tangencia a temática do investimento da vanguarda nos materiais imanentes a cada modalidade estética, que em geral entre os marxistas foi condenatória, rotulação do que deveria ser considerado exterior ao verdadeiramente criador. Não é certamente esse rumo que Moravia pretendeu, centrando-se ao invés na perspectiva da "ideia" geratriz do romance como obra do romancista (p. 109), que, portanto, reorientaria a "crise das relações com a realidade" procedendo "à verificação das modalidades de que nos servimos para entrar em contato com ela" (p. 115). Ele não privilegia em  Grillet a ênfase na realidade visual, objetiva, senão como o que integraria um modo dessa "verificação". Aqui vemos um paralelo com o que Jane Flax considerou pós-moderno com relação ao feminismo, ou seja, a transferência das questões do gênero às questões sobre como pensamos o gênero. 
           Em Goldman, a trajetória do capitalismo  neste mundo havia aportado como vimos à total reificação - a tradução mais comum do termo "coisificação" - da consciência, no sentido do "Novo Romance", conforme à sua interpretação. O "herói problemático" que Lukacs explicara pelo viés da desorientação num mundo capitalizado, e sua consequente procura do sentido na aventura romanesca, era também o pretexto da ultrapassagem da totalidade do valor cindida como estava pela contradição de classe, e assim redutível à ideologia. O herói protagoniza os valores do grupo social capaz de espelhar o presente da burguesia, ao invés da interioridade da família ou de grupos de menor expressão, e enquanto cingindo-se à reprodução do seu mundo, o escritor é a consciência refletida desse presente. Goldman prolonga essa temática na concepção do próprio escritor como já não contando com um grupo de referência criador de valores ainda que expressivos apenas das contradições de classe, na completude do processo da reificação.
              Tendo havido já a transferência aos objetos dos critérios intersubjetivos de valor, a apresentação das relações reificadas precisa agora redefinir sua conexão com a ultrapassagem da totalidade na consciência do escritor. Sendo capaz de apreendê-la em seu novo estágio, epítome dos anteriores na trajetória capitalístico-burguesa, a conexão expressa-se como antítese entre o nada e alguma coisa, a nulidade axiológica da consciência inteiramente reificada e a consciência do escritor que a isso mesmo apreende. O papel de resistência ao horror da nadificação já não pode por outro lado, conforme observa Goldman, caber a alguma opção de consciência válida na luta de classes. 
        Goldman equaciona, por esse lado, também o fenômeno que contradiz o prognóstico marxista do crescente descontentamento das massas pela pauperização oriunda da exploração desumana do proletariado. Nesse meio de século, o Estado de Bem Estar Social à Keynes, e o barateamento das mercadorias visando ao consumo de mercado,  haviam integrado o proletariado em muito do modo de viver da burguesia, e ele já não devia se considerar uma força determinada apenas pela mecânica da ação e reação. 
      Ao escritor testemunha do antagonismo real, do capital sobre o homem  e não apenas de uma classe e outra, cabia agora o papel da resistência singular, pessoal, possibilidade  igualmente imprevisível na primeira formulação do marxismo. Ao neomarxismo franqueia assim Goldman a boa via das competências teórico-humanísticas e políticas. 
        Na concepção  marxista que então orientava vastos setores dos estudos acadêmicos devido à inserção do cenário geopolítico bipolar, o "novo romance" demarcou uma modulação assinalável a Leste e Oeste, entre os mundos soviético e americanizado. De um certo modo podemos estabelece-la também como no caso exemplar de Goldman, como uma modulação da teoria de Lukacs. Estava havendo nesse meio de século a transição pós-stalinista, e a Leste as questões atinentes aos critérios de censura estatal ao rotulável perigoso como importação cultural do Ocidente precisava reposicionar-se. 
      Sem pretender o reducionismo que explicaria por esse fato histórico a importância teórica que mereceu Grillet e o novo romance, mesmo a Leste, o que ocorreu em geral foi a sua recepção francamente contrastável com o que se esperaria do momento anterior, stalinista, estabilizado na altura dos anos trinta na União Soviética. Grillet inaugurava assim, nos meios internacionais dos anos cinquenta mais tardios,  o novo momento da boa vontade bem-pensante com relação às obras da cultura inovadora, que não se produzia a partir de um cânon prefixado mas localizava na autonomia dos seus processos de produção a relevância do fenômeno cultural em si. 
           O influxo lukacsiano é evidente na medida que a auto-reflexão da crítica a Leste sobre a condução de sua nova atitude resultou na generalização do conceito de Lukacs da vanguarda como "decadência", e de um modo ou de outro foi em torno desse conceito que a controvérsia sobre a redefinição da política de publicações teve lugar.
            Sob a rotulação da decadência, um certo número de caracteres foram nessa controvérsia atribuídos, formando-se gradualmente um consenso. Com a fórmula lukacsiana da arte como reflexo do processo social, mas prolongando-a em seus efeitos, a vanguarda poderia já ser refutando-se a outra fórmula stalinista, de sua equivalência a nada além de reacionarismo político.
           Entre os caracteres atribuídos que deviam formar um novo patamar da concepção da vanguarda em torno da problemática da decadência, vemos o efeito de "ecletismo" atribuído tanto por Carpeaux como pelo conhecido escritor Milan Kundera.
              Carpeaux, bastante relacionado à perspectiva da luta de classes,  referencia o ecletismo na sua História da Literatura Ocidental, pronunciando-se mais estritamente sobre o ambiente de ideias que preside o nascimento da vanguarda na Europa, na transição ao século XX.
          Kundera o estabelece observando o cenário checo do pós-stalinismo pela liberação de obras como de Camus e Sartre. Adolf Hoffmeister, assim como Kundera participando do colóquio organizado pela revista Plamen ("Chama") quando da visita de Sartre a Checoslováquia,  também constando em "Páginas de estética contemporânea", acrescentou a isso que neste país, mesmo antes já houvera uma permissão de publicações maior que na URSS. Sem referir-se porém ao que Kundera registrou aí como o dogmatismo oficial reinante até então. 
           O importante crítico Ernst Ficher, participante do mesmo colóquio, conceituou a "decadência imperialista", cujo efeito teria sido a vanguarda, como a glorificação da sociedade em crise,  além da substituição do método de elaboração artístico pelo clichê como fuga da realidade pelo circunlóquio, convencionalismo e adulação (op. cit. p. 91). Mas o especificou nos termos do retorno à barbárie dentro da civilização, a desumanização das relações intersubjetivas reduzidas à brutalidade ou ao interesse sexual imediato traduzido no paradoxo onipresente da idealização da carne feminina, a cocotte francesa ou a walquíria alemã. 
          Estes termos são formas do amoralismo que expressa a decadência adjetiva da sociedade do imperialismo, enquanto algo que para Ficher não é o mesmo que a negação absoluta dela como a pratica Beckett. Segundo Ficher, o marxismo não se confunde com a negação absoluta, que recusa o amoralismo e também aos valores que este transgride, como partes de uma mesma idealização irreal. Mas não poderia o marxismo condenar à negação absoluta enquanto rejeição da decadência. Aqui, pois, a vanguarda está cindida pelo pensamento marxista, entre a decadência que propriamente a caracteriza, e um outro aporte que no seu bojo emerge, vindo a lhe ser paralelo mas independente. Este último é pois o novo conteúdo aceitável da vanguarda.
      Kundera referencia o ecletismo como resultado da ausência de discriminação na política de publicações em luta com o dogmatismo oficial, luta orientada apenas pela generalidade do seu propósito.  Carpeaux referia-se ao ecletismo da vanguarda nascente apenas como ambiente de múltiplas elites e movimentos estéticos, cujos criadores não poderiam ser reduzidos a um propósito estilístico único. Mas quanto ao conceito ficheriano de glorificação da crise, Carpeaux também o acusa ao seu modo, considerando o ambiente de emergência da vanguarda em termos de um característico otimismo sem fundamento nos fatos - já que logo a seguir decorreu a circunstância das guerras mundiais, apesar do legalismo estabelecido na época, do qual decorre a multiplicidade de referenciais criadores na cultura e na iniciativa privada contra o monopolismo crescente. 
               A reorientação do marxismo pela estabilização de algo constatável em termos de transformação imanente à vanguarda de meios de século, tal que a tornava convergente aos propósitos do pós-stalinismo, resultou em um terceiro elemento, mais do que a agregação dessas duas categorias, o ecletismo e o otimismo irrealista. Por elas vemos que o ecletismo não era de todo condenado, mas apenas o que pudesse ser visado como definindo propriamente a relação da vanguarda com o momento desumanizante do seu surgimento, geralmente classificado como do aparecimento do imperialismo. 
          É fato que o início do século XX situa a emergência do neocolonialismo afro-asiático, porém este não resume toda a história das relações geopolíticas de dominação. Ficher repunha assim em termos marxistas-leninistas, o mesmo consenso da teoria burguesa sobre o imperialismo, ou seja,  numa formulação suplementar pela qual ele é algo que sobrevém numa etapa posterior da revolução industrial, e como recurso variável ao invés de estruturação intrínseca desta. A composição imperialista da própria revolução industrial, como o provaria um exame mais esclarecido do iniciador inglês, foi sistematicamente ignorada. Na altura da guerra-fria a formulação suplementar do imperialismo adquire um aspecto verdadeiramente sintomático, na evidência da hegemonia bipolar das superpotências, URSS e USA.
       O parentesco da vanguarda ao seu momento inicial serviu ao propósito de segregação do positivo e do negativo. Só aquele momento negativo permitia a fórmula da decadência, como celebração ou juízo reflexivo, recusa. O momento na época presente à reflexão, do pós-stalinismo, como podemos deduzir estava sendo auto-concebido com evidente e extremo otimismo, suposto autenticamente fundado pelo gigantismo soviético a garantir o futuro da revolução. 
           É o que permite depreender o terceiro elemento na reordenação do conceito estético de Lukacs efetivada pelos críticos marxistas pós-stalinistas. Por ele, a vanguarda desse novo presente, ou que com ela revelava afinidade por ter sido ao seu tempo recusa consciente da desumanização, deveria ser importada e permitida não apenas por uma atitude auto-crítica com a qual o marxismo se purgava do dogma stalinista, mas porque ele se conscientizava de sua missão de apropriação para o proletariado, dos produtos intelectuais da burguesia que se revelassem "sãos e válidos", como na expressão de Peter Pujman (op. cit. p. 89). E que assim sendo não deviam ser usufruídos por ela, mas apenas pela revolução proletária.
             Ou, ao menos, não usufruídos enquanto pudessem por ela ser considerados produtos de sua efetividade capitalística, ao invés de objetividade em si malgrado o capitalismo. Esse argumento, que acuso algo semelhante ao da inquisição cristã defendido por Rabano Mauro com relação à filosofia pagã, assim a filosofia deveria ser apropriada pelos cristãos pois os criadores pagãos dela não a mereciam por não terem consciência cristã, foi largamente exposto na época. Pode ser encontrado além de Pujman, em Ernst Ficher (p. 81) e André Gisselbrecht (p. 43). 
           O raciocínio é o seguinte. As obras da burguesia, sintetizadas na vanguarda, expunham alternativamente a sua visão de mundo ou o decorrente da Weltanschauung mas  enquanto consequências adversas. Nesse caso da tomada de consciência das consequências, o que a crítica marxista propriamente estética tinha a louvar era a objetividade conservada na arte, ainda que a causa real da decadência, a contradição de classe, não fosse descoberta ou assumida na vanguarda. A explicação real era ônus do marxismo esclarecido,  mas o mero testemunho seria edificante a todos que na sociedade marxista teriam assim o gosto dos exemplos, e ainda que não fossem de fato esclarecidos, só isso afastava todo o perigo de contaminação por valores burgueses. 
         Pode-se objetar que na problemática da vanguarda também se pretendeu  ultrapassar a delimitação lukacsiana da decadência, como em Gisselbrecht e Sartre, ou a categoria do otimismo inautêntico do seu primeiro instante. Como na concepção de decadência defendida por Eduard Goldstücker na ocasião do colóquio, para quem ao invés houvera com o aparecimento do imperialismo, uma época de marcados pessimismo, niilismo e apatia. Mesmo assim, quando examinamos com mais minúcia a construção desses argumentos, verificamos que as premissas acompanham geralmente aquelas que resultam num acatamento mais pronunciado das linhas originalmente traçadas por Lukacs. Sartre poderia ser exceção, porém ele confirmaria a regra, já que sua posição não é interna à oficialidade do marxismo-leninismo a Leste ou à representação deste à Oeste. 
         Ao redefinir a decadência em termos de pessimismo, Goldtücker está apenas descaracterizando a totalização da vanguarda, e propondo ao invés a aplicação do critério dialético em seu conceito. Assim, a segregação do positivo e do negativo seria interna à própria antítese que redefine o fenômeno, entre o pessimismo e nadificação por um lado, e a fecunda trajetória do progresso estético em termos de descoberta de novos meios de expressão e procedimentos construtivo das obras. Por esse meio, teríamos uma síntese da boa vanguarda do presente, como depuração consciente dos percalços dos inícios devidos à subjugação ao histórico do momento daquilo que é porém o estético em progresso. Nessa perspectiva, a superação do dualismo de pessimismo e otimismo também foi proposto por Kundera em prol da posição dialética.
           Mas como vimos, a posição dialética não ultrapassa a antítese de decadência ou vanguarda e realismo. Apenas avança até a possibilidade de descaracterização do rótulo vanguardista no caso de certas obras que então são automaticamente valorizadas como de fato realistas. Este foi recurso praticamente geral. É porque elas podem ser reconsideradas como realistas que se fazem liberadas por um censura que continua rigorosa como no dogmatismo stalinista, com relação ao pressuposto não reconsiderável. Peter Pujman o afirma com clareza. É importante nos deter mais nesse pronunciamento pelas ressonâncias que verificamos na mentalidade mais recente do marxismo, como em Eagleton.
         A peroração de Pujman se concentra na recusa da descaracterização que ele reporta então proposta, da antítese "entre a literatura chamada 'nociva' e a literatura progressista" (op. cit. p. 87). Salientando considerar a descaracterização algo muito perigoso, acentua ser "necessário proteger essa parte da população" que mesmo num regime socialista não é "composta por marxistas esclarecidos" como aquela maioria que na Checoslováquia não era marxista. E sendo somente para os marxistas a atribuição de que "não há literatura nociva". (p. 88)
           Porém não fica muito claro como Pujman resolve a aporia por ele mesmo enunciada, decorrente do fato de que uma elite intelectual marxista deve estar a par da literatura e das ideologias, notadamente da filosofia, ocidentais,  a fim de "travar uma luta ideológica eficaz", mas assim essa elite se veria isolada do restante da população que a seu ver não tem nível para lidar sem riscos com essas fontes burguesas. Na perspectiva de Pujman é bastante a opção pela apropriação proletária da vanguarda burguesa que possa ser considerada boa, isto é, redutível ao realismo por conter seguramente "elementos do reflexo da verdade objetiva", e consequentemente sua liberação à publicação a Leste. Seria formada uma cultura comum. Mas assim é óbvio que continua a haver uma elite responsável pela seleção das obras, e, além disso, a extratificação social entre a elite do partido e o povo não abrange o status dos artistas e intelectuais que deveriam decidir por si mesmos quanto à sua produção no interior do país.
           Na unanimidade em torno do realismo como o único critério da conservação de obras publicáveis a Leste, mesmo considerando-se os interesses libertários do pós-stalinismo, podemos agrupar os argumentos em dois grupos de questões: a) o embasamento do realismo, enquanto algo que pudesse abarcar o aproveitável da vanguarda, ramifica-se sobre uma série de problemas relacionados à crítica marxista do subjetivismo, assim como o que daí se espraia à conhecida temática da renovação do conceito de ideologia pela vertente humanista envolvida com a reconfiguração pós-stalinista do marxismo; b) o realismo enquanto estilo estético devendo ser redefinido em sua relação com a vanguarda. 
            Será oportuno o exame de cada um deles.

   IV)   Eagleton e  a crítica da Ideologia 

              Os documentos que visamos expressivos da crítica pós-stalinista a Leste não espelha a magnitude da controvérsia em torno da questão da ideologia, suscitada pela renovação do marxismo pós-positivista a Oeste. A controvérsia ainda não está esgotada, pois mesmo que no Brasil estejamos sob a censura da dominação info-midiática para-legal, resultado da convergência do ex-governo do partido de esquerda ("pt") com a globalização capital-imperialista, convergência que trouxe o caos nazi-fascista ao país desde há duas décadas, de modo que não penetram obras de relevo a propósito da consciência crítica internacional, não temos muita dúvida de que essa consciência continua a exercer-se. Mas ainda que, como vimos de início, a própria dominação tenha expressão internacional não negligenciável de modo a ter-se disseminado um recalque notável na cultura ocidental, a atualidade da controvérsia se mostra a um mero exame do modo como um documento do final dos anos noventa a expressa. "Um mapa da ideologia", de Zizeck, coleção de artigos sobre o tema reunindo os pontos mais acerbos da controvérsia, mostra o quanto pontos lacunares ficaram assim registrados, mais do que consensos ou tendências estabelecidas que poderiam justificar por sua consolidação no tempo, a modorra do cenário atual ordinariamente visível. Lacunas que expressam justamente as inquietações e carências da nossa época, quanto à legitimidade dos regimes.
            Porém a exiguidade das referências à problemática ideológica naquele contexto da renovação pós-stalinista a Leste aparece hoje, no confronto com a massa de produções resultantes da controvérsia a Oeste, como uma espécie de esquematismo. As linhas principais componentes da temática aparecem aí nítidas. O que não surpreende, se observarmos a evolução da crítica ao dogmatismo até agora.
          Um dos documentos mais oportunos aqui seria o texto de Eagleton resumindo a trajetória da controvérsia em seu "A ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental", em "Um mapa da Ideologia". Onde porém a sucessão dos renovadores pós-stalinistas da noção marxista da ideologia, desde Lukacs e Gramsci até o que podemos considerar a atualidade com Bourdieu, de fato não tem neste o ponto alto da exposição relativamente ao calor da polêmica, mas sim em Althusser. Como se compreende, uma vez que Althusser opera um corte nessa sucessão por não apenas prolongar a necessidade de um novo conceito e desse modo apresentar o seu, após os outros, mas sim negar adequação ao modo mesmo pelo qual seus antecessores posicionavam a necessidade, pelo viés do "humanismo" que ele vinha rechaçar pelo ponto de vista do inconsciente estrutural. Porém o texto referencial dessa crítica de Althusser é o seu Pour Marx, de inícios dos sixties, onde vemos o estudo crítico "marxismo e humanismo" iniciar-se justamente pela referência histórica ao acontecimento do pós-stalinismo na URSS. Em que ele enraíza a sua crítica ao humanismo, o horizonte teórico característico da mutação, como a questão mesma da ideologia. 
           Temos assim, nessa conformação das fronteiras da evolução crítica, a possibilidade de estabelecer um foco não habitual na nossa necessidade  de interpretar a problemática que vem se desenvolvendo desde as décadas recentes até agora. O modo mais costumeiro tem sido focalizar o tema pela crise introduzida com o pós-modernismo como um horizonte de ideias coerente com o fato, logo posterior aos seus primeiros delineamentos teórico-estéticos,  da dessovietização da Russia. Mas o mundo pós-soviético já está bastante estabilizado em torno da reacomodação do conflito econômico na geopolítica Norte/Sul, e as referências que pareceram suficientes naqueles inícios pós-modernos já não o seriam hoje em dia. Nós nos interessamos agora muito mais, ao invés dos torneios argumentativos,  pelo que se revela substancial na controvérsia, em termos de questões realmente relacionáveis a problemas perenes da humanidade e a itens basilares da consciência política e legalidade, algo que antes parecia  tão banalmente consolidado a ponto de não haver antecipação possível da deslegitimização atual. Além disso, podemos considerar a crítica de Eagleton e outros expoentes ao pós-modernismo, como a continuação da mesma controvérsia. 
               Ora, o que Althusser registra a propósito da mutação na URSS,  não foi apenas uma transição interna ao regime na contingência da morte de Stalin. Foi sim nada menos que "o fim da ditadura do proletariado". Acontecimento celebrado pela consciência de que a diferença de classe já havia desaparecido na União Soviética, e assim "efetivamente os homens já são tratados na URSS sem distinção de classe, isto é, como pessoas." O humanismo que devia agora preencher as funções de esteio da mentalidade corrente, já não era o de classe mas o da pessoa, e ao ver de Althusser em todos os dois contextos o problema restava no embasamento do socialismo como um conceito científico, a partir do humanismo -  que era apenas um conceito ideológico.
           Volta-se assim Althusser  nesse estudo, ao percurso ideológico de Marx, de modo a poder restituir a pureza da cientificidade longe da ideologia por um lado, e por outro compreender a oposição de ideologia e ciência conforme o percurso marxiano a teria construído, de modo a estabilizar-se conceitualmente apenas quando a cientificidade pudesse ser acusada ao longo do percurso. A ideologia não existiu sempre, como o saber que permite julgar o que ela não é, enquanto saber real. Mas a necessidade do que existe ainda assim como ideologia, é o que está em causa no percurso, tanto como na realização conceitual que deve explicita-la, se essa realização é mais que um vazio indicar do ideal de perfeição humana. 
        Não creio que Eagleton tenha apreendido claramente o corte epistemológico de Althusser, mas sua crítica conserva muito de não negligenciável na medida em que está bem inserida na corrente da controvérsia. A princípio, porém, deveríamos entender aquilo de que se faz o corte althuseriano como ultrapassamento e posterioridade, a saber, a redefinição humanista da ideologia, que tem como vimos principalmente em Lukacs o seu desencadeamento enquanto esteio de práticas políticas urgentes na transição pós-stalinista, assim como da solução de problemas teórico-críticos igualmente prementes. A este propósito também nos será útil o exame do já citado texto de Eagleton. 
        As questões que Eagleton registra nessa discussão das teses da ideologia, são aquelas endereçadas por teóricos sucessivamente importantes na história do conceito desde Lukacs. Aqui confrontarei algo sucintamente a cada um deles até podermos visar mais amplamente a Althusser, evitando apenas desenvolver com minúcia o exame de Habermas por situar-se sua contribuição de um modo abarcável pelo andamento dos demais. Endereço esse confronto a partir de uma proposição que atribuo a Marx,  como referencial à temática como um todo e ao parâmetro do meu exame crítico. 
            A proposição reza como segue. Conforme a dialética, a causalidade técnica em Marx tanto produz a distopia fetichista, quanto realmente estabelece na história a emergência do Eu objetivável, digamos, para-si, como o sujeito epistêmico do saber absoluto da mesma causalidade porém realisticamente definida como produtiva. 
         O proletariado é a síntese realizada do em-si e do para-si, das relações materiais de produção e da ideologia dos falsos "eus", apreendidos porém como tais pela ciência do modo de produção e/ou da causalidade estrutural que condiciona a ilusão mesma. O proletariado permite aos cientistas apreenderem a estrutura, mas porque ele mesmo enquanto proletário testemunha a falsidade do arranjo da cultura que distribui desigualmente direitos e deveres, na própria idealização dos papeis a que se reduzem os destinos. Mas assim o proletariado é o sujeito-objeto epistêmico, e o otimismo progressista de Marx se mantem mesmo que na crítica do progresso capitalístico-industrial. Pois o futuro transformará a síntese em realidade pós-capitalística onde os eus serão livres e autênticos, conforme o texto de A Ideologia Alemã.
          A ideologia aí é tanto a atribuição da causalidade histórica aos eus sujeitos das fantasias dos destinos, uma vez que a objetividade é unicamente a do proletariado ou do modo de produção;  quanto os agora considerados mitos que compõem o conteúdo dos destinos atribuíveis como de eus que os devem performatizar. Estes eus da ideologia são portanto falsos, uma vez que  o Eu real é a função do reflexo da realidade objetiva, e se o conteúdo da ideologia não tem história, a falsidade não é apenas o desvirtuamento da verdade, mas a "podridão" que implica algo ativo como mecanismos de oclusão do real. 
        O essencial na proposição que destaquei acima, a nossos propósitos, é notar a dialética ou contraposição entre as duas faces de um mesmo processo: a desrealização ideológica do "eu" pela dominação de classe, e a realização do Eu da autoconsciência subjetiva, pela mesma dominação - uma vez que o capitalista é o primeiro eu real e os assalariados são os eus reais derivados dele. E enquanto capitalismo, temos tanto o auge da dominação desumanizante da subjetividade nos individualismos em luta, quanto o momento da realização da história como percurso orientado de sentido do pré-ego-lógico ao eu das ciências/praxis possíveis, onde emerge a organização do proletariado desde a Economia Política.
         Entre a ideologia como a forma do falso ego e o conteúdo dos mitos que o fantasiam como tal, creio que a ênfase de Marx e Engels  é na forma. Eles estão bem situados na reação pós-romântica a que se designa positivismo, e aqui é preciso considerar que no Romantismo não havia a oposição de ciência e cultura e sim convergência harmoniosa. O positivismo é portanto mais do que apenas crítica como inversão de valores, é a introdução de revoluções consideráveis a partir do acontecimento fundador do darwinismo, originando um cientificismo radical, de modo que não é que o positivismo tenha criado a oposição por si, mas sim que ele criou uma concepção de ciência que poderia falsear como sem sentido todos os demais conteúdos de crença orientadores do costume. 
           A oposição de ciência e cultura  é o  que só o pós-positivismo vai criar como por sua vez reação à desrealização dos conteúdos que orientam os costumes do ponto de vista agora atribuído como o da consciência humana. O positivismo trafega com uma psicologia do reflexo intelectual da realidade rigorosamente a partir do dado externo, que desde inícios do século XX ficou obsoleta, tornando-se ao invés axial à informação dos dados a existência do ego psíquico e de leis próprias à nossa percepção que não estão necessariamente no dado externo. Foi neste contexto que nasceu a psicanálise, que tanta importância irá ter na confluência dos teóricos marxistas da ideologia, que se encarregaram de atualizar a teoria já na decorrência da psicologia nova, em que o "eu" se torna referencial da psique, porém só coalescendo desde os três anos de idade na sociedade desenvolvida e como o desenvolvimento mesmo. Assim como já em Marx, todo o pré-ego-lógico sendo pré-moderno-ocidental. 
         Examinamos desde aqui sucessivamente a cada um dos principais teóricos dessa renovação referenciados por Eagleton em seu texto, aproveitando para questionar alguns dos pontos de vista críticos com que ele mesmo cercou sua apresentação. Começarei por Bourdieu, que é bastante atual e portanto Eagleton situou por último. Procedo assim porque justamente nessa posição Bourdieu condensa pontos que esclarecerão os proponentes anteriores. Mas ajuntarei para efeitos de esclarecimento, o texto de sua entrevista com Eagleton, também constando em "Um mapa da ideologia", intitulado "A doxa e a vida cotidiana".

     a) Pierre Bourdieu 
    
             Na entrevista com Eagleton, Bourdieu expressa a certa altura o que considero o preponderante para demarcar a inovação que pretende introduzir com a redução da noção de ideologia aos conceitos de doxa e habitus. Ele nega aí o que atribui como o denominador comum das teorias da ideologia a que está criticando: "a noção do ator que luta contra alguma coisa que lhe parece errada." (op. cit. p 277). Bourdieu considera que ver assim tem sido a vicissitude do marxismo e da teoria da ideologia. 
           A doxa, como se sabe, é o termo grego antigo que significa a livre e variável "opinião", termo que Platão utilizou para desqualificar a sua eficácia enunciativa, opondo-a à episteme que significa "ciência" na acepção de saber invariável  universal. Assim para Bourdieu há algo não tão livre e imediato na doxa. Ainda que ela possa ser variável,  expressa relações de poder como atribuições julgadas naturais a papeis sociais, como de gênero sexual, porém sendo ao invés de naturais, culturalmente relativas a um tempo e lugar, a uma sociedade. O habitus é a incorporação do comportamento, desde os movimentos do corpo nas ações comezinhas, aos padrões de educação regidos pela doxa. O que Bourdieu  contrapõe ao marxismo como crítica da ideologia, é a crença deste em que meramente sabermos da falsidade da doxa ou que ela é no mínimo pré-concebida, possa realmente modificar algo na sociedade, uma vez que o habitus não é uma questão de consciência.
     Ora, a meu ver a mudança de rumo que Bourdieu introduz na crítica da cultura já está prefigurada e em marcha desde o pós-positivismo como um percurso dos humanistas ao estruturalismo. Tendo em vista a proposição referencial que destaquei como sendo o horizonte do qual se desencadeia esse percurso, agora seria porém o momento de notarmos o que enquanto trajetória ele conserva da origem como sua definição fenomênica.  Parece-me que o próprio Bourdieu não se destaca do que assim se define, e bem inversamente, que ele o enuncia paradigmaticamente.           
   O marxismo ortodoxo expressa na proposição que acima enunciei, a mesma ambiguidade que Bourdieu, ao asseverar que se o habitus determina o sujeito, então não se chega a detectar que há um problema - e portanto ao invés de atores lutando contra um obstáculo nas suas vidas, temos uma dominação que os acomoda às limitações delas fantasiadas porém como aquilo que não podia nem devia ser diferente.  O implícito, do mesmo modo que no positivismo de Marx, é que há uma subjetividade original da psique, cuja autoconsciência é desenvolvida e não primitiva, e, por outro lado, um falso-ego primitivamente saturado de ideologia ou de conformações estruturais ao modo de atuar num campo de dominação sobre o possível humano. 
          Bourdieu critica o marxismo como vimos por conservar a noção de luta implícita na própria dominação, a seu ver na doxa cotidiana não havendo impulso algum à autonomia. Mas como Bourdieu ele mesmo detectaria que há aí o problema que ele nega que a doxa permita caracterizar como tal, ao invés de às coisas elas mesmas?  A seu ver, pois, há algo que escapa a doxa, algo relativamente a que ela é o exorbitante e não a regra, a dominação e não a legitimidade do ponto de vista de quem a nomeia repetindo sua oposição platônica à episteme.
           Como Bourdieu mesmo esclarece, o que conceitua como habitus em lugar de ideologia "ajuda as pessoas a se adaptarem, mas provoca contradições internalizadas" que se traduzem no sofrimento, vício ou meios quaisquer de autopunição. Elas reagem a algo que não podem, em razão da doxa, localizar lá onde está, a saber, na dominação social, e então atribuem a discrepância entre o que são e o que poderiam ou desejariam ser, a si mesmas.
           Considera Bourdieu que sua "socioanálise" permite às pessoas compreenderem o que lhes afeta como que de fora, mas ao contrário da psicanálise, não lhes fornece um remédio na forma da terapia, para além da consciência, como parece supor que a psicanálise faz. Mas assim o resultado "socioanalítico" é a comiseração por uma espécie de destino realmente dado, ao invés de falsamente atribuído, e eis a consciência autorevelada e  tudo a que se resume como o contrário do mecanismo incorporado nos hábitos comportamentais. A autorevelação pode fazer com que as pessoas se sintam melhor, expressando-o na constatação de que é realmente o que acontece a elas, mas não pode alterar de fato o que a pessoa é.
        Creio que o maior problema na guinada de Bourdieu na crítica da cultura, é sua  oposição entre o que designa a crítica ideológica cartesiana, que se confina às ideias, por causa do que supõe ser descoberta sua como os condicionamentos práticos (somático-verbais). Ele a enuncia como acusação à ineficácia da crítica conceptualista que atribui à intelectualidade como ao marxismo. Mas isso não o exime, como vimos,  de posicionar assim a verdade que explicitamente afirma estar revelando.  Ou seja, não há de fato extrapolação do plano "cartesiano", restrito ao pensamento e não de fato interferindo ou mudando a prática.
      Segundo Bourdieu, essa verdade é a de que "as pessoas oprimidas pela inferioridade de classe se dispõem a aceitar muito mais do que poderíamos supor" (p. 268). A posição do douto, que ele critica, não pode porém deixar de ser a sua como quem detém uma verdade metaincorporada: um saber dos mecanismos de conformação do comportamento corporificado, como o instrumento real da ideologia. (p. 269)
         Não me parece que ele, ao contrário do que afirma, realmente tenha ultrapassado a noção de "poder" foucaultiano que na modernidade seria, como Eagleton sublinha nesse ponto, uma coação (violência) que se perfaz de maneira "branda". (p. 270). 
            Na verdade essa concepção tornou-se praticamente consensual desde a segunda metade do século passado, configurando o que tenho designado o consenso do corporate state, que a Leste e Oeste incorporaria funcionalmente a totalidade social pelo sistema de empregos e seguridade, implicando a impossibilitação da crítica intelectual devido aos mecanismos dessa incorporação. 
            A meu ver esse consenso chega ao estatuto de sintoma, pois na mesma época as ditaduras implementadas pelo capitalismo americano na América Latina e Oriente Médio eram sangrentos sistemas de barbarismos em escala genocida, e também a Leste o imperialismo soviético exibiu a força bruta de modo drástico. E a dominação a Oeste visava o que se consolidou pelo neoliberalismo econômico, a independência total do capital relativamente ao Estado, formando-se assim a dominação ilegitimável das "multinacionais" sobre a população, tendo sido as multinacionais fruto dos carteis que reuniam empresas de países liberais ou nazistas, as multinacionais no pós-guerras financiando as ditaduras do terceiro mundo impostas de modo ilegal. Mas como para a explicitação dessa realidade, que obrigaria a invalidar a definição weberiana do racional-legal para reconceituar o capitalismo para-legal, seria preciso equacionar de modo não apenas suplementar ao imperialismo, o genocídio bárbaro na escala do nazismo, que ocorreu há poucas décadas em vários continentes, nunca foi até hoje equacionado, ao contrário da perseguição dos totalitarismos aos judeus na segunda guerra. 
           Assim também não está equacionada a ditadura info-midiática que está ocorrendo no Brasil - provavelmente também alhures - a partir do monopólio do "personal computer" pela firma capitalista multinacional, sobre documentos públicos, educação,  e escrita privada não manuscrita. O acoplamento da informática e mídia implica também refutar o capitalismo weberiano racional, atuando ao invés passionalmente.
        Quanto ao que visamos da formulação de Bourdieu, por um lado a doxa me parece uma lógica social, assim como o discurso em Foucault, apenas como método analítico aplicado a mais setores do que o saber, as instituições jurídico-penais ou o comportamento sexual. Devemos lembrar porém que entre estes três como os horizontes da pesquisa foucaultiana, há mais que simplesmente "enunciados" de saber, há inclusão do comportamento dos corpos. E o corte entre "ideologia" como ideias quaisquer, com ou sem importância de dominação, e lógica social ou discurso como o âmbito próprio da dominação, é foucaultiano. 
       A propósito, poderíamos também questionar o habitus como uma noção que, ao menos na exposição dos textos que referenciei, não esclarece sua copertinência à linguagem, ou a mudança que precisaríamos fazer relativamente ao nosso conceito ordinário de linguagem se ela se torna inerente como uma lógica atuando por trás do sensório-motor aparentemente livre e puramente prático. 
           Também Eagleton notou que Bourdieu é mais coerente com Althuser, pelo deslocamento que este operava concomitantemente, "do conceito de ideologia para um lugar institucional muito menos consciente e muito mais prático", do que ele mesmo supõe. Assim como já sua "crítica da ênfase excessiva na consciência parte da tradição marxista" e não se situa propriamente além dela. 
Aqui porém, tanto em Eagleton como em Bourdieu, temos um misto confuso de várias questões irredutíveis, em função do qual a questão está sendo tratada. 
        Para Bourdieu existem pois três situações: o habitus puro, em que a dominação é incorporada. A intelectualidade dotada de "capital cultural", em que pode haver reflexão sobre a ideologia, ainda que não atingindo o nível em que ela funciona como incorporação. E essa posição da verdade da incorporação que se atinge por uma socioanálise  como a pesquisa empírica da incorporação específica num meio, e a auto-reflexão orientada por esse saber que dissiparia a fantasiada crença na correção natural do aprendido. Ainda que o método não tenha sido explicitado creio que podemos assim definir, conforme o exemplo citado por Bourdieu de sua pesquisa sobre a dominação sobre a mulher numa determinada etnia, onde o modo de andar e de falar das meninas é o ensino da submissão delas aos homens. 
       Mas assim nós teríamos que já estar imbuídos da crítica dissipadora, que orientou a pesquisa do aprendizado do gênero na tribo como da incorporação da dominação feminina, ao invés de apenas pesquisa antropológico-social das relações de gênero aí. Quando os estruturalistas criticam as ciências humanas, é pelo mesmo motivo que Bourdieu as reorienta por um a priori crítico, ou seja, a ausência desse critério a priorístico e anti-historicista. Mas nenhum deles, Bourdieu ou o estruturalismo, realmente lida com a heterogeneidade enquanto o que não se reduz ao apreensível do "mecanismo" que pensam estar descrevendo. Eles não colocam a questão de sua própria compreensão das coisas numa cultura e língua estranhas. 
               Repõe-se o etnocentrismo que se reprovava ao economicismo marxista aplicado à pesquisa da alteridade cultural não moderno-ocidental. Não quero dizer que nós não temos o direito de pensar criticamente sobre os costumes de que tomamos conhecimento, mas observar que assim estamos julgando parcialmente e não restringindo a prática à ciência, definindo a esta pelo a priori a-histórico-crítico moderno-ocidental. Inversamente, podemos afirmar a cientificidade da antropologia social justamente se ela exibe capacidade para apreender os costumes da cultura alheia de um modo maximamente não distorcido pelo preconceito próprio - sobre isso ver J. Beattie, "Antropologia social", entre outros referenciais oportunos.    
           A "luta pela dominação" espraiada por todo o campo social (religioso, acadêmico, econômico, etc.)  que Bourdieu conceitua, se torna a meu ver não tanto um culturalismo que despreza o economicismo determinista como pensa Eagleton. (p. 271). Mas sim algo ambíguo e não de fato definido entre cultura e economia. Pois a "luta" conforme Bourdieu,  é "competição pela acumulação de diferentes formas de capital", e todas as regiões do campo social são assim "capital" religioso, econômico, etc. 
          Mas a antropologia social lida com realidades irredutíveis à economia capitalizada, e é uma generalização indevida confundir assim as questões irredutíveis que se definem por formas sócio-institucionais independentes. Bourdieu trata o poder pelos mecanismos de incorporação à Foucault, mas ao inverso deste,  reduzindo o discurso que prescreve as práticas ao motivo capitalístico, o mesmo que define a razão de ser do Estado em Althusser. 
           Bourdieu tende assim, quanto ao poder, a abstrair não tanto a economia quanto o aparato da força, que também Foucault e outros pressupõem na exterioridade do moderno-ocidental. Mas quanto à dominação, interior a este, reduz à formação de capital o que define como meio termo da equivalência do diverso ou sua fantasia. 
           O não-apreensível por essa teorização a meu ver, é então o que não se reduz ao "mecanismo" enquanto a questão do sentido, que colocaria a princípio a questão de até que ponto o diverso pode ser apreendido pela informação da pesquisa, ulterior a si. Essa questão é, pelo contrário, inerente às ciências humanas, de um modo irredutível às naturais. Inversamente a que Bourdieu e o estruturalismo parecem supor, ainda que este considere "aristocrática" a separação althusseriana de ciências humanas como ideologia e ciência real. (p. 267)

    

      b) George Lukács

                 Lukács propõe a autorreflexão como categoria da classe explorada - historicamente a que desnuda os limites das outras ideologias, enquanto meios de dominação, sendo a sua própria ideologia contudo apenas cultura normal, isto é, não contendo traços de dominação específica. Eagleton o critica, em nome de outros teóricos como Bhikhu Parekh, fazendo ver que "afirmar que apenas a perspectiva proletária permite que se apreenda a verdade da sociedade como um todo já presume que se saiba qual é essa verdade". (op. cit. 183) 
            Esse "problema lógico", ao ver de Eagleton, é por ele relacionado ao cerne de sua crítica, pela qual o proletariado como "classe potencialmente 'universal' seria uma consciência ou subjetividade universal", e, portanto, "idêntica à objetividade". Eagleton não se dispõe a contrariar o ponto de vista da generalidade, o todo da situação que Lukács assinala, na  concepção de Eagleton "com muito acerto", ser porém resgatado apenas por aqueles visceralmente interessados na verdade dela, por serem os que nela e por ela são oprimidos. O que Eagleton ajunta  com a  observação de Pareck, é somente que a segregação da verdade à consciência de classe é um dogma além dessa consciência, ou é auto-contraditória pois ao mesmo tempo se afirma verdade para-si mas não-verdade além de si.
             A necessidade de um grupo oprimido alcançar a totalidade da situação não é portanto negado, mas ao contrário expressamente defendido por Eagleton, que exemplifica com as mulheres que para se libertarem da opressão do gênero teriam que alcançar a consciência das estruturas do patriarcado, e as economias do terceiro mundo as estruturas do imperialismo como um todo. A totalidade continua sendo para Eagleton a objetividade mesma, o que torna seu comentário um tanto ambíguo, até porque ele não está de modo algum disposto a permitir que o questionamento do patriarcado vá até o ponto de alterar o apriorismo do conflito de classe ou modo de produção quanto à estrutura social, muito menos concede que não há uma condição primitiva, pré-ego-lógica ante-moderna-"ocidental". 
        Em todo caso, restringindo-me à observação de Pareck conforme anotada por Eagleton, resumirei minha objeção em dois aspectos, e a seguir desenvolverei a cada um. Primeiro, não há possibilidade de alguma teoria ser válida independente da perspectiva que a constitui, situada num contexto em que suas premissas são dotadas de sentido. Nem por isso uma teoria deixa de poder pretender validez nesse meio de sentido. 
           Segundo, o contexto da teoria econômico-social em que a questão da luta de classes se estabeleceu em termos de totalidade, permite atribuir sentido lógico à asserção da objetividade desta, já que nele a teoria construída na perspectiva oposta à sua nega que exista o proletariado. A teoria de Marx e Lukács explica esse fato, na perspectiva da existência do proletariado, atribuindo a perspectiva oposta a um interesse da burguesia como classe antagônica que a enuncia, porém contraditoriamente afirmando que não se trata de interesse mas apenas verdade científica da economia como livre jogo de mercado e iniciativa.
            Assim há uma teoria que nega que exista uma parte da sociedade, a qual integra porém a duplicidade do campo que a teoria marxista afirma ser o social. É por isso que esta expressa ser apenas sua - como enunciado da existência do proletariado- a perspectiva objetiva da totalidade. 
         Agora desenvolvendo esses dois aspectos, vemos  que Eagleton-Pareck não me parecem notar que esse dilema  do para-si e do em -si já abrange bem mais que a "verdade" da opressão de classe ou de status, pois desde Goedel a própria lógica internalizou o que os antigos criticismos sofísticos e céticos antepunham à metafísica dos discursos implícita ou teórica, a saber, que uma premissa "universal" só o é conforme o contexto em que seu sentido é formulável.  O paradoxo atinge a própria confusão aristotélica do lógico com o substancial (ontológico), e a desfaz.
          Em ciências sociais porém a relatividade do contexto e do ponto de vista do observador é um truísmo. Com relação à teoria da extratificação social especialmente, podemos exemplificar com o modelo de classes alternativo a Marx, construído por Lloyd Warner e designado "o sistema de status de Yankee City". 
               Há seis classes, sendo a primeira (alta-alta, AA) de maior prestígio, porém apenas como dominante no passado, enquanto a verdadeiramente dominante é a segunda (alta-baixa, AB). A terceira e a quarta (média-alta, MA e média-baixa, MB) são organicamente associadas à segunda. A quinta (baixa-alta, BA), dos "pobres limpos',  é economicamente acomodada, porém ideologicamente antagônica a AB, organizando-se  em associações e sindicatos  para obter status legal contra as prerrogativas dominantes dela. A sexta (baixa-baixa, BB) é composta de não integrados economicamente, os "pobres sujos" que não tem qualquer alinhamento ideológico possível e se considera superior por não integrar sistemas de poder.       
           Ora, a situação pode ser resumida pelo conhecido esquema histórico de nobreza (AA), burguesia capitalista (AB) integrada por margens que vão se prolongando até a pequena burguesia legalista (BA) e o lumpesinato (BB). Mas assim, o próprio esquema de classes é um reflexo da ideologia da burguesia (AB). O esquema serve à contradição de AB entre eliminar AA mas precisar dela para que haja a noção socialmente disseminada de prestígio como segregação de classes diferentes, e assim para manter as classes dominadas sob o controle de sua própria intotalização do sistema. Conforme J. Rex, que apresentou o modelo em "Problemas fundamentais da teoria sociológica", observou: "a ideia de um sistema de status, não é algo que aparece por vontade geral, por assim dizer; é uma ideia AB que se adapta bem às necessidades de AB de manter seu próprio poder".      
              Mas quanto a Eagleton, ajuntando a seguir o propósito lukácsiano da teoria da "reificação", parece solver a aporia que para ele é só interna à ideologia de classe operária da qual conforme o propósito a ciência seria a descrição, pelo diagnóstico do hegelianismo: "O que Lukács faz nesse ponto é substituir a Ideia Absoluta de Hegel - ela mesma o sujeito-objeto da História - pelo proletariado", e, assim, substituir a parcialidade a ser dialeticamente reconstituída em totalidade, a pré-consciência em geral, pela reificação capitalista em particular. (p. 184)
          Não obstante esta ser uma boa aproximação dos motivos lukácsianos, a concepção de Eagleton sobre Lukács se torna prejudicada a seguir, a meu ver, pela inversão da ordem propositiva. Afirmando a cognição do todo, em Hegel e Lukács, como "um certo tipo de norma moral e política", em termos de método dialético se trataria  de "compreender o mundo de determinada maneira" de um modo que vem a ser "inseparável de agir para promover o livre e pleno desdobramento das capacidades criativas humanas." (p. 185) 
             Mas creio ser indagável se a pregnância de classe em Lukács não implicaria ao invés que é uma certa prática da desopressão inteiramente coordenada à da opressão - como a ação está para o estímulo - aquilo que explica a consciência de classe e sua objetividade. Não se trata pois de consciência como a afirmação ou negação de pressupostos de verdade puramente ideativos. A totalidade implica a alteridade dos agentes na efetividade, a parcialidade implica que um deles, a burguesia, não pode admitir a existência do outro como proletariado. A objetividade decorre da ação nesse meio factual determinado pela que "nos" fazem os "outros", decorre da realidade efetiva da interação, não de um mero juízo de valor sobre o mundo e sobre nós mesmos. Aqui há um paradoxo pois por um lado, como Einstein afirmou a Heisemberg de um modo tão decisivo na carreira deste, "é a teoria que decide o que podemos observar", por outro lado porém a teoria marxista seria o fato mesmo em que o observador se situa. Um paradoxo que torna curiosamente complementares na teoria marxista as posições tão irredutíveis na aparência como de Hirst e Althusser.  
          Se é assim, a ruptura epistemológica do pós-positivismo só está muito limitadamente cercada pelo desfazimento eagletoniano da fronteira "empirista" entre fato e valor, de modo que, conforme Kolakowski na citação de Eagleton, conhecimento emancipatório é aquele em que "a compreensão e a transformação da realidade... são um e o mesmo fenômeno", ao invés de processos separados.  Pois o que permanece positivista é o mecanismo objetivo da produção e não a expressão revoltada de um "ego" ferido em sua dignidade, como explicação emancipatória da consciência de classe. (p. 186)
           A crítica de Eagleton poderia a meu ver se interpretar como segue. No simplismo lukacsiano, o real é racional e o proletariado é a Razão encarnada. Assim como crítica ela atingiria a premissa "realista" cuja autoria antes que de Marx é de Hegel. Porém nunca foi fácil se desembaraçar de Hegel porque os conceitos que estabelece são enganosamente intitulados na grandiloquência dos termos filosóficos idealistas, mas sempre seguidos de especificações que os dotam de abrangência objetiva inegável. 
             Assim, ao contrário do simplismo que Eagleton parece apontar, em Hegel o "Real" é especificado como a Subjetividade em decurso na história, mas a subjetividade é o conflito do senhor e do escravo, a libertação do escravo na História pelo trabalho que se transforma em saber sobre a natureza, e, quanto à História, não sendo o Real como o noumeno ou a razão por si como ainda no kantismo. Mas sim o particular-universal como os mundos da cultura histórica múltiplos mas objetivando cada um deles um aspecto ou fase da libertação. O mundo em que o escravo se liberta na constituição nacional dos sujeitos responsáveis é o da consciência moderna ocidental, aquela que realiza algo como a síntese do seu passado filosófico naquele conceito que é o da intersubjetividade, apreendendo os sistemas anteriores como momentos necessários da auto-compreensão, se esta se enceta um dia como o movimento do saber. 
             Asim o particular universal já não se limita ao em si dos diferentes povos, mas se alça ao para-si do conceito, na realização em si e para si da libertação na e como a modernidade constitucional. A objetividade se concretiza como o saber absoluto, porém não anulando a sua natureza histórico-cultural enquanto particular-universal "germânico". Recalcando assim a realidade histórica da "independência" cujo motivo estrutural vinha da ultrapassagem do limite da "natureza" para o homo americano, agora o  agente histórico-social da "independência nacional" e "abolição da escravatura como o fomento da economia liberal que na Europa resultava nas conflagrações contra o "antigo regime" e os impérios supra-nacionais. Ora, bem conforme a esse motivo estrutural que implica na necessidade das ciências humanas do romantismo como o contrário da teoria política classicista, também ao contrário da constituição cosmopolita de Kant em Hegel as constituições são pensadas em função da nacionalidade. 
            Um regime de legalidade pode ser o mesmo quando o referente cultural que ele encarna constitucionalmente permanece tão múltiplo quanto as nacionalidades, o que é verdadeiro quanto às democracias atuais, porém não parecendo ser para o comunismo. O proletariado é uma categoria pensável objetivamente na decorrência do conflito de classes enquanto dura o capitalismo, mas a partir daí é inevitável que seja por ora apenas uma idealização que carece de todo da forma histórica. A concreção soviética não resolveu  o impasse do proletariado como podendo ou não conceituar-se como o particular-universal. Não produziu uma forma que destoasse do modelo original, o operário da Revolução Industrial oitocentista, até mesmo coibiu decisivamente qualquer mudança na consciência estética. Na China o modelo variou desde o camponês ancestral do maoísmo ao operário exausto da jornada de doze horas diárias no socialismo de mercado facultado por Xiaoping. Em Hegel a libertação na modernidade como auto-consciência é um particular universal, por isso que é uma praxis social abrangente da inteira época. 
          O que se expressa no conflito do senhor e do escravo não são as peripécias de uma guerra pessoal, ou um conflito de grupos cada um com uma consciência própria, mas as instâncias de sistemas como particular-universal histórico. O que se poderia indagar a Lukács ou a propósito do marxismo é como ele pode transformar o proletariado num particular-universal histórico, se como classe o que ele personifica é o embate com uma outra classe no interior da totalidade conflitiva, não "uma" época como "uma" cultura histórica. Ou seja, perguntamos se o marxismo, a despeito do  conceito sensacional de "modo de produção", realmente encena a irredutibilidade de sistemas historicamente validados como em Hegel é oligarquia e parlamentarismo constitucional, império e nacionalidade, não apenas o conflito de classes personificado, onde a consciência objetiva estaria de um lado só. 
              Ao que parece a "reificação" em Lukács, ao contrário do que sugeriu a crítica, teria a missão de preencher a lacuna do particular-universal, enunciar uma época histórica como do "capitalismo" dialeticamente cindido pela consciência de classe, restando porém o tradicional problema do marxismo, entre a "formação social" à Hirst e o "modo de produção" puramente conceitual à Althusser. Por aí se endereça a crítica estruturalista a Hegel, de sabor nietzschiano, assim como Lacan já a enunciara. O trabalho por si não produz cultura, é o senhor que triunfa sempre na história como o agente que se apropria do trabalho e assim cria a dominação que é e só pode ser puramente simbólica, a cultura circularmente como elitização. Se Marx inverte Hegel ao colocar a luta de classes em lugar da subjetividade ideal, Nietzsche o inverte uma segunda vez como numa vingança do senhorio - a propósito, ver o "Nietzshe e a filosofia" de Deleuze, onde de modo assaz ingênuo o contrário da "vontade de potência" é expressamente o escravo hegeliano. Nem Marx nem Nietzsche poderiam prever um capitalismo como enunciado do "Estado mínimo". Foucault tentou remediar a lacuna ao sugerir que toda a modernidade corresponde ao enunciado neoliberal, porém isso é obviamente inverdade histórica, que não explica nem pensa o keynesianismo e o imperialismo. 
           A segunda crítica de Eagleton a Lukács, dentre as que preenchem o seu comentário, não parece pois, pertinente, incidindo justamente sobre isso, para mostrar que "acha-se em ação aí, por conseguinte, uma espécie de essencialismo da ideologia" que soldaria todos os níveis da sociedade na expressão de algo único, a reificação, cada um deles "imitando e refletindo obedientemente os outros." 
           Adorno é referenciado como crítico de Lukács, por considerar a reificação um conceito idealista que despreza "realidades mais fundamentais como a exploração econômica". A pergunta pertinente é pois: "E não será a totalidade social - para o marxismo, se não para Hegel - 'enviesada' e assimétrica, desvirtuada pela preponderância dos determinantes econômicos em seu interior?" Fora disso, o todo seria "puramente 'circular'", em que cada nível concede a si mesmo uma efetividade igual a de cada um dos demais. 
        Ora, se Eagleton acusa a lacuna entre o fato e o valor, não acerta por restar no limite positivista do economicismo ainda mais ingenuamente que faria crer o reducionismo de Lukács a algo como reificação - conceito marxista diretamente derivado da opressão de classe econômica. A questão que a reificação parece responder é a ausência de algo que comunique à sociedade como um todo sistêmico ou realidade histórica objetiva, a valoração da diferença de classes como opressão. Ao invés de livre iniciativa, por exemplo: ao mesmo tempo fim da miséria pelo incremento dos lucros na indústria, e mobilidade social do regime pós-tradicional- estamental, conforme a valoração da burguesia a propósito do capitalismo e de si mesma como classe empreendedora ao inverso da indolência dos demais. E devemos sublinhar que dessas duas visões históricas do capitalismo, como livre iniciativa progressista ou como luta de classes,  procedem tipos de pesquisa de fatos e explicações deles muito diferentes.                     
       Aqui o mecanismo que produz uma classe efetivamente explorada, e não meramente integra os outrossim supostos sempiternos indolentes, os pobres, na produção assalariada, só pode ser denunciado pela revelação dos explorados sobre o que lhes fazem: dominação do mercado e das terras de modo a torná-los disponíveis como mão de obra necessitada de emprego, expropriação dos seus instrumentos de produção artesanal e autonomia produtiva de modo a expô-los ao círculo de baixo salário e alto custo de vida além de dominação ideológica, regulação social arbitrariamente discriminatória conforme o critério do privilégio da propriedade a fim de reproduzir a disponibilização da mão de obra explorada freando assim a famosa mobilidade de classe pela livre iniciativa. 
         A denúncia da exploração de classe como sistema de produção social,  vai contradizer aquelas valorações diversas as quais, porque fora da prática dos que sofrem, serão votadas não só como mentira, mas como idealismo, isto é, ideologia. Porém nesse embate, as forças enunciariam apenas um conflito local, ao invés de uma transformação histórico-universal, caso não se conceitue a produção como estágio técnico do trabalho em termos de relações sociais, restando necessário definir o que atua socialmente os valores diferenciais identitários dos papeis da produção. Sem um conceito assim o marxismo pôde ser visado como em Marshal Berman, ode à burguesia transformadora, liquidando a tradição das aristocracias e promovendo a revolução permanente do progresso infinito, por onde a revolução proletária é epifenômeno, sem mudar a evolução real, a da produção industrial que o capitalista introduziu ao mudar o trabalho para a unidade fabril. 
          Eagleton mesmo pensa como o Marx de Berman, o cantor entusiasta da burguesia transformadora, se bem que Eagleton não cite Bernan. É mais  uma crítica sua a Lukács nesse rumo contrário ao que seria o idealismo da reificação, com base em que a ideologia aí afinal se espiritualizou, como fato puramente de consciência ou propriamente de ideias. Quando a seu ver, "é o capitalismo e não o marxismo que seleciona os instrumentos da subversão revolucionária" por "razões estruturais, materiais" que induzem à organização da força antagônica, o proletariado,  assim fazendo auto-destrutivamente apenas a semeadura  da revolta da classe operária.
              Não esclarece Eagleton, entretanto, ao que visa a face da segunda crítica a Lukács voltada, ao invés da face anti-essencialista, contra o economicismo. Quando se trata de visa-lo como criticado, Eagleton apenas observa que trata-se da adoção acrítica da dedução de Marx de que a forma-mercadoria é, de algum modo, a essência secreta de toda consciência ideológica burguesa. Mas na verdade Eagleton não observa assim o que é essencial na definição de Marx sobre isso, em A ideologia alemã. Por razões históricas, o situamento pós-romântico, o que Marx visa como "ideologia (alemã)" é a afirmação romântica da autonomia espiritual do "eu" e seus objetos culturalmente mediados de sentido na cultura. Como positivista, Marx reduz a psique a reflexo da realidade externa, mas a capacidade de refletir ao estágio evolutivo da adaptação ao meio como técnica.
          A autoconsciência do eu é pois progresso capitalístico, o estágio mais elevado da técnica atingido na história da humanidade, conforme o parâmetro positivista. Para ele, se a autoconsciência do eu reflete algo real, a individualidade, a causa dos processos objetivos não radica em si, mas na evolução social. Por outro lado não fica claro como Eagleton transita da adoção da essência ideológico-mercatorial à homogeneização da sociedade pela reificação, como se do economicismo ao essencialismo, e ainda para jogar um contra o outro ao sabor do momento.   (p. 185)
           A reificação porém atinge o ser humano em suas relações intersubjetivas. É a estrutura material mesma - a forma da mercadoria - que passa a comunicar o sentido às relações, a partir da segregação da propriedade embutida na regulação social da circulação mercadológica. É esta regulação normativa, mas a sanção informal da norma na cultura é o atributo de status ao papel social. A reificação, a meu ver, é a transformação da dicotomia de classe em atribuição de status. 
             A hierarquia já não é  tradicional,  consagrada pela fixidez dos grupos hereditários cujo símbolo é estabelecido num mito da cultura. É móvel e versátil, mas pela redução ideológica do valor - todo valor, tanto o de uso como o das pessoas  -  ao valor de troca. Aqui caberia algo de heideggeriano como a crítica da metafísica como exatamente o platonismo do agathon, redução da substância ao valor ou "bem" quando se trata de estar supondo explicá-la como um fato. Na reificação algo ou alguém é útil se conforme a uma escala de equivalência normativa, não apenas conforme à preferência idiossincrática. A preferência é função da equivalência, não o contrário. Ou seja, a equivalência que existe na valoração da mercadoria, o preço, é fantasiada existir também na valoração as pessoas, como se fosse necessário que elas se comportassem como mercadorias relativamente a um público consumidor. Porque aquilo que a fantasia tem a função de impedir à consciência, por não crer que tem a força necessária para enfrentá-lo,  é a cisão de classe, a exploração do proletariado, o que ela fantasia é uma cisão absurda entre o público consumidor e as pessoas cujo valor ele julga conforme a "lei" da reificação - como se não fosse o mesmo conjunto "as pessoas" e "o público", nessa equação propositiva.  Assim deveríamos esperar que houvesse uma crescente oposição a relações estabilizadas pelo papel social em si, como pelas pessoas que os performatizam voluntariamente, ao invés da atribuição do status trocável, isto é, suposto "equivalente", dele, tanto mais a "coisificação" impera. As pessoas teriam que estar constantemente mudando de papel ou de uso associado a ele, e isto está realmente se verificando atualmente na estetização midiática do cotidiano.
              As relações de gênero sexual não se flexibilizam como liberação real, mas a imposição do transitório pelos aparatos midiáticos que exploram propagandisticamente as relações sentimentais implica que a troca do parceiro imita e é complementar ao consumo da mercadoria tecnologicamente nova - assim quem troca é o homem, e o "valor" da mulher enquanto capital de sedução está em ser pelo que o homem troca, e já não em ser possuída idiossincraticamente na posição da matrona da família ainda que fosse burguesa. Ao contrário dos tempo em que a matrona burguesa era ela mesma a troca relativamente à dama aristocrática. A relação de gênero sexual  estabilizada, duradoura, o que ao sistema da reificação repugna como a um valor puramente de uso das pessoas elas mesmas,  já poderia complementar, após Goldman, o trânsito da resistência ao antagonismo social, assim como  neste autor os criadores individuais se tornaram a resistência em lugar da coletividade proletária do marxismo ortodoxo na contingência do capitalismo monopolista que abole a subjetividade.
         Assim a exploração se comunica ao caráter de todos os papeis sociais como virtuais protagonistas da mercatorização, objeto do desejo cujo valor é a circulação e não a coisa. A mobilidade não é freada de modo apenas econômico, realmente. O que induz à necessidade que mais recentemente a teoria da subalternidade visa preencher, a saber, explicar porque o subalterno compartilha as expectativas hierarquizadas do poder de status. Se o "baixo" pode "subir", ele continua a consagrar a oposição dicotômica, cumpre individualmente o imperativo da troca sem mudar a estrutura hierarquizante uma vez que não é eliminado assim o dispositivo de exploração social.  
         Nem mesmo é espiritualmente resgatado nas suas autênticas valorações, devendo inversamente integrar os costumes hierarquizantes da consumação. A dicotomia de classe é expressa, mas em outro par, o do valor maior ou menor que regula o status mercatorizado.  O que podemos notar criticamente é que a luta de classes ela mesma deveria ser explicada, uma vez que em algum nível inicial ela corresponde a uma guerra econômica, na qual o opressor era a minoria. A conquista pela corrupção e  estratégia ideológica das leis pela minoria exploradora não é suficiente, posto que quando a sociedade se organiza contra isso aquela minoria passa a atuar os mesmos aparatos de desigualdade por meios de corrupção ilegais. Como uma leitura de A Evolução do Capitalismo pode mostrar, o exemplo do capitalismo barbaramente "legal" é a Inglaterra da era colonial, o exemplo do capitalismo barbaramente ilegal são os Estados Unidos de princípios do século XX. A meu ver a geoegologia pode mostrar que o esteio do conflito de classes local é a exploração colonialista/imperialista, o que faculta a escala de proventos necessária à classe minoritária para sustentar o círculo do poder que garante o seu monopólio. Ao inverso de oposições como agricultura/comércio, campo/cidade, o conflito da nacionalidade e imperialismo é o que estrutura o monopolismo que define bem a dominação capitalista. A ideologia seria pois a dominação cultural que constrói a oposição centro/margem, pelo que o imperialismo se traveste cientificamente de progresso ego-lógico na e como a História. Na ideologia como fantasia que blinda contra uma realidade suposta insuportável, portanto, alguma coisa é recalcada, a saber, a interdependência centro/margem ao próprio discurso que os segrega, enquanto o sistema social reflete as aporias de que se ocupa a teoria ideológica clássica, da qual a "reificação" é um exemplo, e na qual se trata de explicar como o capital se torna um valor ético.                     
        A segunda crítica de Eagleton a Lukács é como vimos, não só sobre o essencialismo ou o economicismo, um em nome do outro, mas de que há "mescla" de ambos. Ao que me pareceu pela leitura do artigo, Eagleton reclama que ora a teoria de Lukács se pronuncia por um ou por outro, não se decidindo realmente entre os dois. A crítica não seria pois haver uma mescla em vez de verdadeira articulação. Como espero ter ficado claro, creio que esta crítica é tão improcedente como a primeira, ainda que o comentário de Eagleton realmente induza a considerar aspectos importantes da formulação lukácsiana. Porém sem que atinja assim o cerne do problema, geo-ego-lógico. Quanto à acusação da "mescla" no sentido que considerei, creio que o problema em sustenta-la é que não se observa a interligação entre os âmbitos material de classe e cultural de status, urgentemente necessária na perspectiva pós-positivista em que a cultura e o "eu" já não são epifenômenos da produção como da técnica. Se a interligação é adequadamente esclarecida pela reificação, ou não, de modo que possamos asseverar se responde ou não à pergunta sobre o que há nos homens que permite que sejam assim fanatizados, nem chega a ser discutido. Que haja teoria do inconsciente como proposição antropológica da "estrutura outrem" necessária à linguagem dos seres humanos, preencheria a lacuna, porém assim como foi feita do mesmo modo que o marxismo ela internalizou o imperativo geoegológico do progressismo modernizante capitalista eurocêntrico, ao invés de o desvendar. 
        Eagleton considera que em contraste ao princípio material do fetichismo da mercadoria em Marx, a sua interpretação como reificação em Lukács subentende um outro aporte, pelo qual a ideologia é como uma força subjetiva da classe dominante, ou a vontade de poder dela, na citada expressão de Stedman Jones parafraseando Nietzsche. O problema seria que a ideologia deve, como Poulantzas também colocou segundo Eagleton, expressar mais as relações que as classes mantem entre si, do que a visão que cada uma teria sobre si mesma. 
         Além disso, a ideia de classe como Sujeito foi contestada por homogeneizar demais, sem esclarecer o que pode haver entre a classe como entidade intersubjetiva, a "classe social" ou como formações materiais estruturais,  a "classe econômica". ( p. 187) Esta sim, parece-me a crítica incontornável, mas não porque deixa a burguesia numa posição de incomunicabilidade ao proletariado. Na verdade até aqui o desejo move as pessoas, a excitação valorativa que importa ao esquematismo da compra e venda assim como do "novo" industrializado, não foi tematizado, sendo porém inerente à reificação se ela é a redução do valor à troca como ao acontecimento que define a mercadoria.
                É claro que a burguesia não pode estar ignorante do que limita a excitação, como a novidade inacessível demais pelo preço, mas de fato a faculdade que preside ao esquematismo é a burguesia, que determina a propriedade dos meios de produção, e sua elite administrativa decisória. Não algum padrão de gosto ou de espírito que ela devesse conhecer como sendo a do proletariado, o que estaria ao invés infenso à troca e determinaria a consciência de haver uma outra classe, sistematicamente explorada. Isso se exemplifica a contento pelo estudo do business de mídia como "história efetiva" das instituições.
              Por mais que pareçam convincentes as correlações demonstradas entre queda de audiência e imposição de programas cultos, de modo a supor que é o grande público que prefere o baixo nível, a história das instituições mais importantes como Los Angeles Times, CBS e outros, comprova  imposição de conteúdo por motivos políticos ligados ao domínio de classe econômico, como a inclinação política do dono ou  intervenções diretas de grandes multinacionais patrocinadoras.
           Alguns dos profissionais melhor pagos ou famosos puderam ser coercitivamente censurados nos seus pronunciamentos e programas, assim também dependendo do acatamento das ordens a manutenção dos contratos. Formas de intervenção ilegal, para-legal ou oportunista na estrutura e decisões do governo, de modo que pude reconstituir o que designei "articulação mídia Executivo" como composição do poder imperialista norte-americano, formas que tornam a ignorância quanto a isso impossibilitadora da validez de qualquer teoria sobre governo, imperialismo e composição do capital multinacional contemporâneos, foram reveladas por Halberstam, Cl. Julien, e outros, conforme meu estudo publicado em meu livro "Riqueza e Poder, a geoegologia" (ver meus blogs seriados com este nome, o I intitulado também "a escalada do império" sobre a articulação, o II sobre a intervenção imperialista norte-americano ocasionando os golpes militares no terceiro mundo especialmente na América Latina e Brasil; o livro pode ser requisitado por email, elianecolchete@gmail.com, ou à editora Quártica). 
            Porém como vemos, o esquematismo da troca invalida a questão sobre se "será a ideologia dominante uma questão da burguesia, ou da sociedade burguesa" que Eagleton julga porém preponderante como observação do lacunar em Lukács.
            Pois a noção de "ideologia" ainda não é a mesma do "poder" como discurso de imperativos puros articulando determinadas instâncias como o saber ou a legalidade, de que, como em Foucault, uma classe mais se encarrega do que propriamente produz, e que, além disso, não sendo necessariamente expressão de relações de produção, não são meras crenças, mas subsumem o inteligível contra a opinião qualquer. Assim Foucault abandona a ideologia à flutuação do acaso, como a simples crenças plurais, mutáveis. Ao contrário, se o que se visa como aparelho de captura é algo sistêmico,  a dominação estaria naquilo que sendo unívoco  tem valor decisório sobre o nível da organização social. Mas como vimos Foucault inverteu a lógica do observável, uma vez que de modo oposto ao que ele acreditou, podemos convir que assim como hoje em dia a pesquisa é paga pelas multinacionais ou por verbas estatais, na composição política contemporânea é a ciência que serve ao governo, não o governo que serve à ciência. 
            Em todo caso, podemos preferir o "discurso" unilateral ou convir que com o capitalismo, a interligação econômica da troca redutora do valor, e não o contrário, impõe a asserção da existência da "ideologia" como práticas de crenças socialmente observadas,  das quais as dissidências se tornam as exceções que confirmam a regra. Uma função ideológica é justamente "situar" o que é "comum" e o que é exceção, não obstante o que existe ser a pluralidade, de modo a criar a impressão da "sociedade (burguesa)" contra qualquer consciência de haver uma "burguesia" parcial. Em todo caso, pois, a asserção de Eagleton de que o idealismo de Lukács vai ao ponto de recusar a ciência como aparato burguês, para reservar sua legitimidade ao marxismo por ser ciência exclusiva da concepção do proletariado, sua ideologia na acepção apenas de cultura, esbarra em dois pontos.
            Primeiro, que essa é uma convicção de Marx ele mesmo. O que Lukács inova é na crítica também à técnica como redutora do sentido. E aqui deveria haver espaço à consideração do seu pós-positivismo, como cenário em que a "psicologia do reflexo" já estava superada a Oeste - nunca foi superada a Leste até a dessovietização - e a inteligência já devia abarcar o processo egológico, portanto subsumindo a técnica, ao invés de epifenômeno adaptativo ao meio. Agora o inverso dessa posição pós-positivista, isto é, o positivismo determinista da técnica,  sendo considerada a dominação burguesa em ato ao invés da ciência em si, marxista ou idealista. Consideração de uma época "existencial", Lukács aí é um exemplo entre outros. 
          Segundo, que a conclusão de Eagleton sobre esse item apenas reproduz a inovação de Lukács, porém como se fosse uma crítica contundente a ele. Eagleton sublinha que a teoria marxista é bem mais do que o proletariado poderia testemunhar do seu cotidiano: "Acaso as equações complexas do Capital são apenas uma expressão teórica da consciência socialista? Não será essa consciência parcialmente constituída por tal trabalho teórico"? (p. 189). 
            Quanto a isso, é necessário lembrar, como Goldman acentuou em "A sociologia do romance", que Lukács inova com seu método analítico porque considera que o escritor faz mais que refletir o que o grupo poderia expressar, se quisesse, até  mesmo em se tratando da burguesia. Ele se torna um elemento constitutivo da consciência coletiva, entre outros elementos materiais, a saber, aquele que "permite aos membros do grupo tomarem consciência do que pensavam, sentiam ou faziam" (op. cit. pg. 209).
              A inovação literário-analítica de Lukács está justamente em reafirmar a importância das grandes obras ao invés do valor sociológico da reflexão de opiniões que teriam apenas as obras de porte médio. As grandes obras espelham pois a consciência coletiva estruturada como de grupos sociais vinculados a "uma visão global do homem", grupos que protagonizam o projeto histórico da sociedade a seu tempo e lugar - não assim grupos que integram a seu ver parcialmente a pertença social como família, região, geração, nacionalidade.
       Se o sujeito que cria a obra, conforme a categoria metódica, não reflete a consciência coletiva a partir de ser alguém que faz parte de um grupo de visão global, então ele não seria realmente considerado relevante à conservação da validez do processo criativo como da arte, na informação marxista lukácsiana de que se utiliza Goldman. Assim vemos que o funcionalismo ou pós-positivismo dessa posição se demarca, pois em Marx é o Eu que se libera da ideologia que o identifica ao papel parcial na produção, na cena futura da produção ela mesma liberada, pós-capitalista e pós-ideológica, quando o Eu do "homem total" poderá escolher o que quer e quando quer fazer, contrariamente a estar fixado numa única ocupação profissional. A transformação será pois da produção mesma, que então facultará aos homens escolher - um prognóstico bastante contraditório relativamente ao que vem ocorrendo como a função crescente da especialização. O importante é ver porém que a liberação e função do Eu é sempre derivada da atualidade de um modo de produção, sendo a "ideologia (alemã) a crença contrária. Portanto uma perspectiva positivista que a teoria pós-positivista teve que adaptar de algum modo, quando a independência do ego desenvolvido ao longo da infância se fez núcleo da psicologia assim como na antropologia de campo,  do novo modo da cisão geo-ego-lógica de primitivo e civilizado, e como já ficou evidente, o modo de adaptação lukácsiano é a reinterpretação ampliada da noção marxista do fetichismo da mercadoria. 
              Aqui, ao invés da variação do modo de produção, Lukács, Goldman e Gisselbrechet, como uma constante se orientam para uma realidade anterior e permanente como a do Homem. A saber,  a pressuposta pela ciência pós-positivista a coletividade (gemeinshaft) originária, pré-egológica porém assim como o incosnciente infantil, criadora de valores significativos do mundo vital. Concieto pois oriundo da antropologia e sociologia funcionalistas, a que a psicologia do eu está relacionada pelo vínculo da autonomia da cultura que agora deve explicar como uma cultura em particular, o Ocidente,  permitiu o desenvolvimento ego-lógico e o que ele expressa em termos científicos da "psique" ou  do "comportamento".  
         Assim também teríamos que rever a posição do cientista relativamente à realidade situada que ele expressa, em termos da mesma situação do criador que reflete solitariamente a partir de uma realidade entretanto vivida coletivamente.O pós-positivismo ressaltou o relativismo das ciências humanas onde o papel do observador não pode ser considerado neutro, por mais que assim o que se deva produzir sejam aparatos conceituais livres dos preconceitos esperáveis. 
          Para Eagleton, mesmo que se limitasse à verdade a autoconsciência do proletariado, só se o poderia aceitar "por uma certa compreensão teórica que deve ser relativamente independente dela". Mas Eagleton subestima assim a transformação do sujeito epistêmico. 
            O proletariado não está a constituir proposições teóricas que almeja demonstrar a outros, como Sócrates ao seu escravo. Mas sim liquidar tais outros - enquanto exploradores ao ponto do assassínio dos não domináveis -  na revolução que imporá sobre eles ditatorialmente. Até que não subsistindo quaisquer exploradores impiedosos, a sociedade inteiramente integrada como da consciência proletária poderá dispensar a ditadura. 
                Nesse ponto não viso a discussão sobre este método ditatorial provisório, bastante afim ao positivismo posto que Comte também supunha uma ditadura que impusesse a consciência técnica, nem  a redução do social ao antagonismo de classe, como sendo ou não a autêntica política e sociologia. Mas sim somente a posição de Lukács, espelhando historicamente a transformação do marxismo pela epistemologia culturalista que caracteriza a metade inicial do século XX em todas as ciências.
            Eagleton permanece ambíguo, ao que parece, quanto à crítica que finaliza o comentário, entre ser o problema considerado de Lukács ele mesmo ou dos próprios Marx e Engels. Ele pretende que para ambos, a ideologia é uma ideia falsa de uma situação verdadeira, mas Lukács a teria reposicionado como a ideia verdadeira de uma situação falsa. Mas o explica reduzindo a convicção lukácsiana da ideologia como "resultado objetivo do arranjo econômico", assim não arbitrária, subjetiva ou psicológica, ao "Dezoito Brumário" de Marx. A ideologia é a barreira ao funcionamento são da mente, mas não essencial à própria, e sim à forma que a sociedade impõe à vida.
         Assim porém, Eagleton argumenta, seria como saltar da discussão sobre o falso e o verdadeiro a se atribuir à caça submarina, ao julgamento burlesco sobre a verdade ou falsidade da caça submarina ela mesma. Se Lukács julga a situação falsa humanisticamente, segundo  Eagleton, isto é, aquela situação na qual "a essência humana é desnecessariamente alienada e bloqueada", para este subentende-se assim o juízo do presente histórico por uma antecipação do futuro. Lukács teria que explicar porém como a ideologia nessa acepção negativa, não apenas a cultura mas a dominação de classe transformada em valores sociais que a distorcem, tornou-se criticável, e fazer isso do ponto de vista da totalidade condicionante de ideias, outrossim, foi de que se encarregou Karl Manheim, se bem que um lukácsiano. 
        Porém ao realizar a redução histórica das ideias, e a crítica da ideologia à sociedade burguesa, Lukács teria despotencializado o ativismo, colocado a ideologia num âmbito puramente culturalista de "visão de mundo", o que conforme Eagleton é o mesmo que faz Foucault. Eagleton critica a isso retomando, ou avançando desde o pré-marxismo das Weltaunshaungen, ao marxismo universalmente crítico. Independente da diferença na "visão de mundo", que o esquimó é igual a qualquer outro ser humano quanto ao valor existencial, e que os homens não são superiores às mulheres, é sempre verdadeiro, "não importa quem os enuncie e com que propósito." (op. cit. p. 195)
        Mas seriam as mulheres e os esquimós equivalentes da burguesia, quando se trata da igualdade? É sempre o caso de ser o burguês quem afirmar o contrário? Se concordarmos que sim a esta segunda indagação, de modo a responder negativamente à primeira, então não há verdadeira igualdade, e sempre se reserva a possibilidade das mulheres e dos esquimós se tornarem eles também opressores algum dia, se condições materiais concorrerem para isso. O mundo já não seria de qualquer modo pertinente oposto em mulheres e homens, esquimós, brasileiros e demais nacionalidades, mas somente entre burguesia e proletariado como entre opressores e oprimidos.  Não me parece fácil decidir se Eagleton realmente pretende refutar a essa conclusão. Sua revolta contra o pós-modernismo exprime justamente o contrário. 
            O que ele, especialmente no seu "As Ilusões do Pós-modernismo",  não parece ter apreendido ao esgrimir contra a superação do grande relato fundacionista do conflito de classe,  é que de qualquer modo não resultaria assim uma forma de ultrapassar a contextura mesma da oposição conquanto uma fantasia substancialista dos termos que ignora a complementaridade. Ele não parece ter alcançado ser essa ultrapassagem o cerne da problemática pós-moderna, inversamente à simples substituição de algumas oposições por outras.
            
           C) de Gramsci e Adorno a Louis Althusser

                O exame de Eagleton a propósito de Gramsci, e, depois, Adorno, antecede sua apresentação de Althusser, porém começa com certa colocação que considero pertinente à compreensão deste.  De fato podemos questionar o ponto de vista da exposição eagletoniana enquanto demasiado sincrônica. Ela não define suficientemente a irredutibilidade epistemológica dos cenários respectivos às duas metades do século XX, nem tematiza o que implicou a ruptura, enquanto algo que poderia ter relação com o marxismo. Assim como não analisa as mudanças no campo do conhecimento antropológico-social e psicológico, que estão relacionadas ao pós-modernismo Tende a fazer parecer que uma mudança significativa só ocorre com o deslocamento de Bourdieu, da ideologia aos comportamentos incorporados, o que pelo contrário, se estivéssemos considerando também a diacronia, talvez não parecesse tão inovador e impusesse ao menos a indagação sobre se houve um retrocesso ou um avanço. Um retorno ao pré-compreensivo existencial fenomenológico após a teoria do inconsciente estrutural e pós-estrutural, ou uma assimilação desta em teorias que tencionam não precisar se comprometer radicalmente com ela. 
          Até aqui eu mesma tenho tencionado considerar os dois ângulos dessa relação de marxismo e evolução epistemológica: tanto as mudanças na teoria marxista oriundas da transformação de época quanto a influência do marxismo entre os fatores gerativos da mudança de época. Nem sempre é fácil não tender para um desses dois lados, e se há preponderância da visão da teoria como espelho da transformação em vez de determinante dela, já expressa algo do fenômeno em curso. 
            Não foi do marxismo ou do mundo soviético que veio a necessidade da mudança em si mesma. Mas sim da alteração na forma do imperialismo, desde o neocolonialismo até o cenário bélico da descolonização afro-asiática que implicou paralelamente a inovação do conceito de "sociedades em desenvolvimento", sobre o que até então era apenas a dicotomia radical de primitivo-comunidade (sem autoconsciência subjetiva, totalidade de papeis sociais integrados pelo mito, relações intersubjetivas rituais mediadas por simbologias, economia patrimonial, sociologia da comunidade) e civilizado-sociedade (com egos autoconscientes, com divisão de trabalho, mentalidades históricas-científicas, relações intersubjetivas legalizadas, economia da empresa burocrática, sociologia da cisão social público/privado). 
            O conceito de "sociedades em desenvolvimento" decorre de se ter superado essa dicotomia funcionalista, que de fato apenas nomeia dois estados de ausência ou presença da sociedade reduzida a capitalismo. Em  meios do século XX, conceituavam-se dois estados de sociedade, o primitivo-comunitário era agora "sociedade tradicional"  e o civilizado-socializado era agora "sociedade industrial" ou moderna. 
          Essa reacomodação foi necessária para se embutir  o conceito de transição de um a outro status, como "sociedades em desenvolvimeno", mas também para lidar com o âmbito tradicional restante na própria modernidade, uma vez que a rearistocratização do capital monopolista por um lado, as "culturas da pobreza" por outro lado, forçavam a essa necessidade. As características  da sociedade tradicional (ênfase da maternidade com dependência dos descendentes à ajuda financeira da mãe, valor de costumes superior ao de leis, ausência de ciência, sem divisão de trabalho de modo a confundir profissão com papel social, ênfase do subemprego e do trabalho infantil, tendendo à cultura da pobreza: alcoolismo, indiferença à nacionalidade, etc.)  eram também o que se precisava eliminar localmente na sua diferença assim precisamente definida aos itens da sociedade industrial (ênfase na paternidade com investimento na formação profissional dos filhos que assim se tornam independentes quando adultos, legalidade, nacionalidade, economia industrial, ciência, circulação de alta cultura acessível a todos os interessados por meio de mercado editorial em massa, etc.). 

       Os dois motivos que referenciei para a introdução do conceito de sociedades em desenvolvimento estão de algum modo por esclarecer relacionados à irredutibilidade capital entre primitivismo e tradicionalismo, o que de fato significa a mesma coisa inversamente ao que se manifesta na História. Trata-se pois de dois termos que a princípio designam a mesma alteridade relativamente ao desenvolvido ou “racional-legal” como na terminologia de Weber. Porém historicamente podemos distinguir um período inicial da Vanguarda “primitivista” e um período posterior começando entre os anos trinta e quarenta que logo se consolida como “alto modernismo”, cujos limites variam entre o “pop” e o “pós-modernismo”, ambos contestações menos ou mais consistentes ao que passou a referenciar-se como domesticação do modernismo.

        A oposição histórica é nítida, a meu ver podendo ser exmplificada empregando-se o que Talcott Parsons em The Structure of Social Action (v. 2) caracterizou a propósito de conceitos sociológicos weberianos, em termos de oposição entre o profetismo místico como personificação mesma do profeta em sua manifestação ostensiva, e ritualismo ou tradicionalismo como estereótipo daquele. O objetivo dos estereótipos é normativizar quaisquer quesitos de interesse social. Se antes ou sectariamente tratava-se da dependência das decisões ou resultados à intervenção mística, agora ou comunitariamente não pode haver dúvida entre a solidariedade automática do fato e da regra, sendo porém o vínculo do mesmo modo o sagrado em vez da legalidade racional moderno-ocidental. O estereótipo é pois o modo como uma regra é imaginada, utilmente aos propósitos da estabilidade social, a partir do que inicialmente é a inventiva intervenção “mística”.

    Aplicando a mesma complementaridade à transição histórica do modernismo, vemos que entre ambos os momentos, a vanguarda primitivista e o pós-modernismo tradicionalista, o Ocidente conceitua de modos irredutíveis o “outro” pré-ego-lógico.

      Primeiro, mas já como oposição ao “positivismo” que a tudo via como proto-ciência empírica, o modernismo é o primitivo como o ser pulsional cujo conhecimento dos meios simbólicos, conforme lógica autônoma do símbolo que todo positivismo estritamente utilitário conjura, de suscitar tremendas reações emotivas era o que a vanguarda intentava reconstituir ao copiar materiais de proveniência antropológica como estatuetas africanas ou os rituais que foram teatralizados na Europa.

      Mas depois o modernismo lida com o “originário’ ao modo do funcionalismo estabilizado, como um todo de rito e função prática que subsumia a mente restringindo-a identitariamente, isto é, à pertença coletiva. É uma ironia histórica que na globalização, quando o capitalismo tornou-se planetariamente dominante, o que temos constatado, como acima esbocei caracterizar, é um tradicionalismo generalizado. O que apenas chama a atenção para a necessidade de reconceituar o capitalismo como algo não substancialmente “moderno”: monopolismo contrário da livre empresa, oligarquização institucional contrário da democracia, imperialismo contrário da nacionalidade. A ironia é que o alto modernismo equivale ao esforço superlativo do Ocidente na consolidação da identidade - aristotélica a Oeste, dialética a Leste - “capitalismo/racionalidade/modernização”.

       O mundo soviético participou dessa guinada tradicionalista que interessou porém, não apenas o terceiro mundo que então havia se industrializado de modo insipiente aproveitando-se da suspensão das atividades contra-industrial-revolucionárias da Europa por causa das duas guerras. Mas sim aos Usa exportadores de capitais interessados em transformar a industrialização em endividamento externo. O mundo soviético participou, pois, como agente imperialista nas guerras de descolonização, do mesmo modo que os USA - se bem que não diretamente pela política de exportação de capitais. De fato o quadro aí é confuso e requer mais estudos, porque de fato oficialmente a URSS estava comprometida com o imperativo stalinista anti-trotskista do “socialismo de um só país”, não obstante ter sido influente na descolonização afro-asiática.

    Além disso, a política norte-americana de exportações de capitais com o pretexto de financiar a industrialização do terceiro mundo era na verdade um modo de conduzir a "guerra fria", como conflito mais referencial aos historiadores desse momento, entre as duas superpotências, a Leste (URSS) e Oeste (USA). Era pois um modo de bloquear a influência do marxismo nas áreas possivelmente modernizáveis, e a longo prazo obter dependência econômica dos endividados assim como ingerência do credor sobre suas decisões políticas, além de naturalmente aliança comprometedora da fidelidade ao capitalismo no combate ao comunismo. 

          O que está em curso desde os anos oitenta do século XIX são as políticas imperialistas sucessivas objetivando impedir a industrialização autônoma e total independência política do que hoje designamos “terceiro mundo”. A guerra fria tendeu a eclipsar como realidade histórica toda outra temática de conflito relativa ao século XX. Os motivos para isso deveriam ser ainda referência de estudos, porém algo que podemos observar é a preponderância das teorias que definem os constitutivos do fenômeno sócio-econômico no modo como este podia  meramente ser pensado. Uma vez que as teorias, tanto burguesas quanto marxistas, definem o capitalismo de modo eurocêntrico e não abrangem o imperialismo como um fator intrínseco. Mas hoje tenderíamos a ver de outro modo. 

          Primeira mutação do conceito historiador. As duas guerras mundiais que antecederam a descolonização desencadearam-se justamente em torno da corrida neocolonialista europeia à África, Oriente Médio e Ásia. Foram basicamente competição suicida entre as potências continentais, e de fato logo depois da primeira a Europa com todos os seus satélites coloniais já havia se tornado dependente financeiramente dos Estados Unidos. As duas guerras não são menos preponderantes para a acomodação dos fatos que configuram a feição do século XX, uma vez que determinaram nada menos que o fim do capitalismo clássico europeu, e o início do neocapitalismo de hegemonia estadunidense. 

         Mas já não podem aquelas guerras serem pensadas como plano de fundo do conflito de classes determinante de  uma cisão Leste/ Oeste  que só o aparato militar-nuclear das superpotências dotou da magnitude que conhecemos de 1945 em diante. Foi a Leste mesmo e bem antes disso, que abortaram as esperanças de expansão mundial do comunismo a partir da revolução russa, devido à opção stalinista anti-trotskista pela concentração dos esforços no socialismo de um só país. 

        A revolução chinesa aconteceu à margem de qualquer ajuda soviética, e Goldman referencia o romance de Malraux contando a história do episódio da traição dos comunistas revolucionários chineses de Xangai pelos próprios soviéticos que os entregaram a Chang Kai Chek. Em maio de 68, como registra Raymond Aron, o freio que barrou a transformação do movimento grevista em revolução na França foram os comunistas da Eletricité de France, que não aderiram ao que não podia ser atribuído à sua liderança. 

          Segunda mutação. Não há um conceito de império na explicação do nascimento da sociedade industrial na Europa do século XIX - enquanto nações realmente industrializadas desde o pioneiro êxito inglês e não apenas a aceleração de iniciativas nesse sentido que se verificam desde o XVIII. Assim como  Marx, tende-se a definir a Revolução Industrial como corolário da mudança do regime aristocrático ao burguês, com a Inglaterra tendo sido também nisso pioneira, antecedendo  de um século a França. Porém hoje nem compreendemos como a história pode ter sido exposta assim. 

             O parlamentarismo monárquico inglês apenas evitou o terror que ocorreu na França. A monarquia parlamentar  permitiu  na Inglaterra a harmoniosa convergência de nobreza e burguesia na exploração do proletariado, ao invés da eliminação brutal da nobreza. Mas na ambiência do século XIX, de fato a Inglaterra era um império com preponderância política da coroa, a restauração da aristocracia na França também havia acontecido de certo modo, e o despontar da única potência industrial capaz de rivalizar com os ingleses, a Prússia germânica, ocorreu sem qualquer mudança do regime imperial.

         Todas essas nações europeias que se lançaram então ao domínio de regiões extracontinentais eram de fato impérios. É por isso que hoje a dependência econômica de nações periféricas é designado "imperialismo", não apenas por uso metafórico. Os países dominantes eram impérios do ponto de vista do regime, que  por esse domínio entretanto alçavam-se à magnitude econômica de potências, constituindo-se a oposição geopolítica de "centro' e "margem".

         Antes mesmo dos meios de século XIX o império inglês  já havia convertido a América Latina em economia dependente na fórmula "imperialista" de exportação de matérias primas baratas e exportação de industrializados caros, com esquemas de força impeditivos da revolução industrial local. Não existe na industrialização inglesa em nível de potência, a figura do capitalista individual. A história é bem como expõe Leon Pommer: os capitalistas estavam associados de modo a poderem contar com o parlamento para garantir as suas operações vantajosas no exterior, e a resistência do Paraguai foi logo destruída por missão diplomática que assegurou a guerra local a pedido dessas associações. No final do século XIX era moeda corrente na Europa que o Brasil era uma "colônia" inglesa, e a preponderância do império na Ásia não era menor. Enquanto isso, o mapa da África estava sendo colorido para indicação dos domínios regionais das diversas nações europeias (França, Portugal, Inglaterra, Espanha, Bélgica, Alemanha, Itália) , o que ficou oficializado em 1885 na conferência de Berlim. Logo depois o mesmo avanço se fez sobre a Ásia, com ampliação dos interesses imperialistas de modo que na repressão aos boxers, os "punhos fechados" nacionalistas da China, atuaram aparatos militares ingleses, franceses, alemães, russos, japoneses e norte-americanos, assim como do imperador Manchu.  

                Assim os países capitalistaas centrais já não queriam ser vistos como as “nações” da nacionalidade independente romanticista, mas sim como “potências” , isto é, impérios colonialistas. Quando a história estiver reinterpretada pela crítica geo-ego-lógica, sorriremos à menção da “vontade de potência” de Nietzsche, assim como compreenderemos todo o simbolismo e muito do modernismo à luz da rearistocratização do ideal estético e político europeu na estabilização neocolonial do imperialismo. E hoje, na globalização, também já não se trata da ideologia da "potência" neocolonialista, assim como tampouco da "superpotência" na guerra fria, mas sim da fantasia info-midiática do super-homem como ser pós-histórico na realizada "hegemonia" do imperialismo planetário dessovietizado. Se o historicismo como estilo pós-moderno que problematiza a história da arte é algo esteticamente válido, com um conceito intrínseco, já o que se poderia considerar como o modismo do remake, a obsessão comparativa com a geração mais velha a partir da fantasia narcísico-propagandística do "jovem" como ser da nova raça computacional, é um interminável por a prova da "hegemonia" em face do que ela mesma podia fazer no estágio de superpotência, antes da dessovietização. A mulher identitária tem aí papel fundamental na medida que justifica a operação do capital como o oprimido liberado, como um novo feitor punitivo do "não identitário" ou ex-cêntrico.  

             A transformação da Europa em nações “democráticas” ou assim referenciáveis foi obra da americanização do mundo no cenário do pós-guerras. Aqui, sim, podemos notar a importância da conversão histórica ao mundo do equilíbrio bipolar de Leste e Oeste. A democracia passou a ser o fetiche ocidental na propaganda contra a "cortina de ferro". Porém assim os Estados Unidos apenas se faziam terra-tenentes do capitalismo internacional, isto é, norte-america, europeu e japonês, de modo que a participação nas guerras de descolonização não resume tudo, mas sim o intervencionismo à golpes de Estado na América Latina, Oriente Médio, etc., onde ao contrário do liberalismo cuja defesa protagonizaram antes, impingiam governos de ex-nazistas e ditaduras similares, com variantes de época como a introdução do tráfico de drogas sistêmico por ditadores corruptos como Stroessner, segundo consta a informação histórica.

A situação atual onde se misturam na recolonização pelas multinacionais tanto a corrupção do capital do crime organizado como o neonazismo, é pois um resultado não só da conversão imperialista estadunidense, que como reportei em meu “Riqueza e Poder, a Geoegologia”, muito se deve ao capital do business de mídia. É também, como ali reporto com base em estudos como os de K. R. Mirow, resultante da revitalização dos carteis de antes da guerra, visto que neles estavam associadas empresas de ambos os lados, portanto também as nazistas, sendo os “carteis” como agremiações de firmas clandestinas visando dominar o mundo, o mesmo que “multinacionais”, porém agora nesse estatuto, legalizados.

            A distorção da história pela passionalidade propagandística operou de modo que o largo conhecimento dos impérios  do capitalismo rearistocratizado foi abstraído de 1945 em diante, para operar-se uma continuidade fictícia entre a concepção iluminista da livre iniciativa que impulsionara a revolução francesa e a revolução industrial. Mesmo a concepção dos filósofos Aufklaerung não era necessariamente democrática na França a seu tempo, mas sim geralmente monárquico-parlamentar, ao contrário do misticismo populista “pré-romântico” que realmente inspirou os revolucionários, o que a ninguém interessa muito fazer observar. 

           Mas a propaganda por si, enquanto epifenômeno do conflito objetivo Leste/Oeste, não é explicada enquanto discurso apenas por esse estatuto. O determinante aqui é a necessidade das definições eurocêntricas do capitalismo, encobrindo o imperialismo, necessidade que continuava axial à consciência europeia  mesmo na atualidade dos "impérios" antes de 1945. A propaganda foi construída discursivamente na diluição dos aparatos teóricos que por si só poderiam ter se transformado ao corrente da informação empírica.  Bem inversamente, o rise estruturalista que se seguiu ao funcionalismo desde os anos cinquenta só fez consolidar o preconceito extremado contra a “história efetiva”, assim como vemos expressamente no discurso de Lyotard em “Heidegger e os judeus”.

          Compreensivelmente a Leste essa determinação eurocêntrica se fazia sentir de modo mais agudo, devido à unidade teórico-referencial dos escritos de Marx. Não obstante a continuidade do "imperialismo" ao longo do século XIX desde logo após a consolidação da "independência" americana, operou-se a clivagem conceitual que já constatamos entre a revolução industrial oitocentista e o imperialismo como algo que só sobreveio circunstancialmente consolidando-se desde inícios  do século XX. 

                Porém pareceria um mistério a razão pela qual tampouco a Oeste os acontecimentos presentes não mudaram o parâmetro eurocêntrico, e, pelo contrário, foi nos tempos de Weber que ele se consolidou de modo ainda mais ajustado que pelo simples economicismo positivista, agora pela temática da "burocracia-legal" como racionalidade empresarial determinando para efetivar-se como transações legitimadas, o legalismo parlamentar. Vejamos como podemos nos acercar desse enigma.

        O trabalho de campo na antropologia iniciou-se somente com o neocolonialismo, atendendo aos seus requisitos. Especialmente a residência de antropólogos entre tribos africanas destruiu o relato progressivo que os positivistas haviam produzido de modo a obter uma classificação ascendente dos estágios da evolução psicossocial. Não havia a correlação entre estágio da técnica e cultura como formas de família e de ritos religiosos. O funcionalismo inicia-se com a constatação da irredutibilidade radical entre as sociedades no tempo e no espaço, e a impossibilidade das ciências humanas terem um objeto universalmente definível.
             A concepção pós-positivista de "cultura" atende a esse requisito. É uma totalidade de significações unicamente compreensível, não explicável, uma vez que os valores são atribuídos num fazer comunitário e ao mesmo tempo como criações puramente simbólicas, isto é, míticas. 
        O parâmetro funcionalista inicial foi o "compreender" oposto ao "explicar" das ciências naturais, mas não porque o ocidental pudesse penetrar no sentido da cultura outra, e sim enquanto um modelo da ação que iria cingir a um "ideal-tipo" exemplar o que o antropólogo poderia reduzir como o que estava presenciando ser feito, redução apenas para efeitos teóricos de classificação de possibilidades diversas de ações entre sociedades irredutíveis, como na classificação de Weber entre ações rituais de sociedades primitivas e ações racionais objetivas de sociedades modernas. Assim a dicotomia exemplar de primitivo e civilizado era conservada, e se o capitalismo era racional-civilizado, ele não poderia ser mentalmente constituído por qualquer contaminação do passional-primitivo, mas por um processo de evolução intrínseco. 
        Na altura do pós-guerras o funcionalismo tinha que mudar, enquanto acontecia o rise estruturalista. Agora a dicotomia estava relativizada pela universalidade do processo evolutivo, ainda que protagonizado primeiro pelo capitalismo europeu, se haveriam de existir sociedades pré-industriais entretanto capazes de se modernizar, no cenário bélico da descolonização. 
           Vemos que a reacomodação teórica pela definição do processo em si do desenvolvimento, descartando a diferença empírica das sociedades, foi capaz de manter intacta a oposição dos estágios primitivo (mítico-passional) e civilizado (burocrático-racional). Temos assim uma racionalização notável - lembrando que "racionalização" não é o mesmo que "racionalidade", mas configura uma explicação fantasiosa que se dá ares conceituais.
          A ruptura que permitiria apreender a interligação de capitalismo e imperialismo, e assim consequentemente das culturas em contato de modo que a própria ciência ocidental tem sua evolução relacionada à interlocução da alteridade (multiculturalismo) não aconteceu senão muito recentemente, na forma do pós-modernismo - termo que se explica sem ambiguidade, se por "modernidade" definimos todo o percurso da dicotomia de primitivo e civilizado conforme os paradigmas do desenvolvimento que nela se sucederam  do romantismo aos estruturalismos.                                  
          A homologia do processo, entre a evolução subjetiva da criança  ao adulto, e social do primitivo ao civilizado, não foi desfeita durante a modernidade. Pelo contrário, tornou-se universalizada a um ponto tal que implica a defasagem adaptativa do funcionalismo relativamente ao estruturalismo emergente, quanto à capacidade de lidar com a atualidade do "imperialismo" redefinindo-se pela lógica bipolar das superpotências, URSS e USA, no decorrer mesmo das guerras de descolonização afro-asiática que tinham por alvo o anterior domínio europeu. 
             O funcionalismo, que combina a diferença do símbolo em cada cultura com a generalidade da função como um "fazer", depende demasiado da descrição empírica. Em compensação, é justamente a importância da informação empírica que vem se tornando inegável desde aquela atualidade até agora, na impossibilidade de manter a homologia de sujeito e sociedade, e a flexibilidade do funcionalismo na pesquisa de campo foi benéfico a esse rumo. Ao contrário da ala funcionalista que como Schelsky na Alemanha se opuseram a ela de forma deplorável, como na falsidade total da asserção de Shelsky sobre a origem da pesquisa de campo na pesquisa de mercado. Inversamente a pesquisa de campo relaciona-se ao neocolonialismo. 
          A mudança no interior do funcionalismo foi ainda assim bem radical. Como se pode aquilatar como a que se demarca dos tempos de Dilthey e Malinowski até Heidegger, em que a totalidade fechada de cada sociedade devia ser uma cultura impenetrável a qualquer alteridade, ao universal da linguagem entre Habermas e Apel. Podemos estabelecer um marco da ruptura nos trabalhos de Talcott Parsons. A ambiguidade da combinação "funcional" de culturalismo e generalidade do todo, porém, não foi conjurada.
        

        Na apreensão de Eagleton sobre Gramsci, cujos trabalhos devem ser reportados ao cenário do primeiro funcionalismo, o conceito de "hegemonia" é a princípio criticado pelo viés de Perry Anderson, com base em que Gramsci visa assim o processo determinante no seio da sociedade, quando de fato ele pode estar acontecendo em âmbito de Estado, como é o caso na sociedade civilizada.
           Podemos apreender a importância da ruptura epistemológica, uma vez que a compreensão do que ocorre em nível de sociedade, isto é, de "ação" realmente protagonizada pelas pessoas ao invés da representação institucional, era propriamente o escopo da epistemologia funcionalista inicial. Ela pensava ambiguamente em termos do desenvolvimento ou legalidade como algo que havia acontecido mas que não traduzia de fato o âmago do fazer humano, a essência passional do nosso ser, tal que só o mito primitivo traduz a relação de significado que autenticamente mantemos com nosso fazer. 
       Conforme Eagleton, Gramsci criou o conceito de hegemonia para definir "às maneiras como um poder governante obtém, daqueles a quem subjuga, o assentimento à sua dominação..." por parte desses mesmos subjugados. (p. 195) Gramsci vê assim a sociedade como uma totalidade de cultura, de modo que o conflito não é como que mascarado por uma falsa explicação do que acontece. De fato não pode haver um conflito que descrevesse a sociedade na sua interligação essencial ao modo de ser  atributivo de sentido que é o do homem. Aqui vemos um avanço do integracionismo funcionalista relativamente a Lukács que porém como observamos, já estava informado pela necessidade de adaptação culturalista do marxismo. O avanço não se deteve quando o funcionalismo se tornou menos preponderante que o estruturalismo straussiano. Althusser, crítico acerbo de toda anterioridade, testemunhava preferir Gramsci a Lukács. 
            Eagleton observa que por vezes a hegemonia como conceito gramsciano pode conter um elemento coercitivo, mas para os efeitos da definição é por meios de cooptação ideológica, que asseguram consentimento, que ela atua. Aqui a meu ver a contradição deveria ser acusada como a ambiguidade propriamente funcionalista entre o fazer e o sentido. Um pensamento  que não deveríamos reduzir prontamente à oposição de fato e valor. Pois o fato é exterior ao homem, mas não o seu fazer.
              A contradição porém se instala uma vez que a princípio, como Eagleton colocou, "a categoria mestra dos escritos do colega marxista ocidental de Lukács, Antônio Gramsci, não é a ideologia, mas a hegemonia; e vale a pena ponderar sobre a distinção entre esses dois termos".  Como vimos, a distinção de ideologia e hegemonia está em que esta última é a manutenção de um poder referenciada pelos próprios subordinados a ele. Porém não parece que possamos apreender racionalmente esse ato de referenciar. O esforço da teoria não se detém no ponto em que ela mesma assinala sua impotência, contudo, de modo que racionaliza o preenchimento da lacuna de direito com uma explicação de fato. Ali onde não existe uma coerção, existe uma ideologia. Afinal a distinção se perde. Subsiste apenas a necessidade descritiva da sociedade como totalidade sem cisão. 
          Na discussão sobre a crítica de Perry Anderson a Gramsci, por situar este a hegemonia apenas na sociedade civil, Eagleton de fato reproduz o argumento do "Lire le capital" de Althusser et. alii contra a atribuição a Marx de uma concepção historicista da luta de classes. O essencial aqui é o remanejamento da oposição do primitivo e civilizado, mas vemos que o argumento poderia também responder às indagações que fizemos na nossa leitura da exposição de Lukács por Eagleton, visando a defasagem entre conflitos sociais como de gênero e etnia, e o caráter supostamente estrutural da exploração de classe que deveria como tal alcançar a razão de ser do Estado.
             O Lire le capital apresenta a concepção de Marx como sendo ela mesma estruturalista, na medida em que não atribui a referência de sentido partindo dos próprios agentes. Eagleton salienta que "na sociedade capitalista, o poder político de fato tem uma relativa independência da vida social e econômica, em contraste com o arranjo político das formações pré-capitalistas". Para Eagleton, o próprio Marx o teria especificado conforme o que poderíamos designar a teoria do banco de trás: "É como se, nessa forma de vida, a economia passasse a funcionar 'por si'. Desse modo, o Estado político pode como que ocupar o banco traseiro, sustentando as estruturas gerais dentro das quais é conduzida essa atividade econômica". (p. 196) 
       O Lire le capital define porém como o pensamento de Marx algo independente de "formas de vida", posto que se tornam suportes das estruturas restritas ao "modo de produção". Não há uma história social acontecendo tal que um modo de produção pré-capitalista vai lentamente se transformando até o capitalismo puro, mas sim elementos estruturais que se combinam de um modo ou de outro. Uma teoria da transição inexiste quanto a Marx, e quando ele trata o interregno propriamente colonial, desde a descoberta das  Américas até a Revolução Industrial, os aspectos desse período que poderiam estabelece-lo como transição entre o feudalismo e o capitalismo são reduzidos à coexistência de vários modos de produção paralelos, ulteriormente ao único modo "feudal", até que somente a solução capitalista do trabalho fabril assalariado permanece dominante desde os inícios do século XIX. 
         Ora, o importante aqui é notar que ainda assim, o Lire le capital crê que existe uma fórmula geral em Marx para definir todo e qualquer modo de produção como pré-capitalista, em oposição ao capitalismo. É que ao ver de Marx, o capitalismo que reduz a relação do trabalho à troca individual de serviço por salário, entre empregado e patrão, é o único modo em que a Economia ocupa o lugar que é objetivamente dela, sendo conceituada conscientemente como o motor sobredeterminante dos demais conflitos e relações da sociedade enquanto uma noção desta maneira sim redutível ao modo de produção, exploração de classe. Nos demais modos, a exploração de classe assim como a Economia não é definida como a organização básica. Há um "deslocamento" fantasioso dela por outras instâncias, o político ou o religioso. Aqui devemos notar que "deslocamento" de um signo por outro é uma categoria também psicanalítica, a atuação de um disfarce do desejo cujo confronto direto traria a sensação de culpa.
               Já a ruptura que Lévi-Strauss produziu na antropologia, implicava a universalização estruturalista das sociedades pela definição do "androcentrismo", a conformação das mulheres ao signo do trocável pelos homens como sujeitos da troca. A categoria da troca androcêntrica tornava-se pois a universalização da mais-valia como interna ao próprio desejo, funcionando mesmo na anterioridade da sociedade industrial que possibilitou o desnudamento da estrutura das relações como de "produção".     
            A leitura althusseriana da definição da dicotomia do primitivo e civilizado constante em O Capital de Marx, equivale afirmar que somente com o capitalismo pode não haver ideologia na mente das pessoas, como o que lhe é oposto na forma da ciência. Antes não pode haver uma contestação objetiva da dominação, porque ela é fantasiada como obrigações rituais ou éticas, a Economia sendo sempre deslocada, da centralidade do fenômeno mesmo ocorrendo, assim deslocada por instâncias fantásticas, não obstante ser ela que o articula. 
             Mas se é assim, seria ideológico creditar autonomia a qualquer conflito social, ao menos enquanto conceitualmente abrigado pela determinação teórica da luta de classes marxista. Não poderia haver uma extensão do papel da luta de classe a qualquer outro conflito, se não há um conceito de sociedade que iria abranger a todos. O próprio diferencial do gênero não era um conflito embora fosse uma inferiorização, antes de poder haver um vislumbre da igualdade. Correspondia à própria ordenação mental das pessoas. 
             A solução de Althusser pelos "aparelhos ideológicos de Estado" (AIEs) é então transpor ao Estado toda a determinação de conflitos sociais não classistas.  Não há uma dialética acontecendo na história, como um processo inerente à totalidade social no rumo da emancipação, mas uma "sobredeterminação" dos diversos níveis em que transcorrem fenômenos sociais, tais como família e religião,  pelo determinismo do conflito classista inerente ao modo de produção que por sua vez é a razão de ser do Estado como expressão da supremacia da classe dominante. 
           A "sobredeterminação" define pois não propriamente a "produção" capitalista, que é a indústria e o trabalho assalariado,  mas a "reprodução" do capitalismo na perpetuação dos agentes cindidos em dominados e dominantes pelos AIEs que "ensinarão" ao filho do operário a se comportar como dominado e futuro empregado, e ao filho do empresário a se comportar como dominante e futuro empregador. A partir dessa cisão básica, como o que resta comum a ambos, todas as relações precisarão apresentar-se cindidas pela forma pura da autoridade. 
            Uma dominação hierárquica é internalizada como algo necessário, necessidade a priori cuja proveniência porém, circularmente a finalidade, como  a diferença dos papéis sociais no modo de produção econômico, se traveste de qualquer outro significado como por exemplo a religião. Aqui o importante é apreender como Althusser canaliza à subjetividade, a incorporação-internalização daquilo que na sociologia se designa o status papel. O deslocamento não apenas aponta outra instância, ali onde se trata da economia, qualquer que seja o travestimento fará parecer que é a pessoa mesma, a subjetividade mesma, o lugar e o sentido do acontecimento apropriador hierarquizante. 
      O problema do marxismo na ambiência do que estou generalizando como paradigma  funcionalista, é que não pode realizar a anulação radical da sociedade como requer uma teoria do banco de trás. O conflito, como a luta de classes, não pode descrever adequadamente a essência das relações estruturadas em algo como - pelo contrário -  totalidade. Então o Estado não poderia ser epifenômeno da verdadeira "compulsão", a econômica, se ele fosse expressão da organização social, mas se ele não fosse, então não teria qualquer autonomia relativamente ao econômico, e a sociedade não poderia jamais ser, ou tornar-se, essencialmente - isto é, funcionalmente - legalidade. Ao contrário da dominação despótica, a legalidade sendo aquilo que Piaget designa como reciprocidade, estruturada em seu conceito de moral autônoma. 
          Eagleton supõe que se somente com o capitalismo enquanto forma de vida, o político se desatrelou do econômico, "essa é a verdadeira base material da crença em que o Estado burguês é imparcial, não intervindo entre as forças sociais em disputa; nesse sentido, mais uma vez, a hegemonia está embutida em sua própria natureza", de modo que Anderson estaria certo ao reprovar Gramsci por situar a hegemonia apenas na sociedade civil. 
             A meu ver, inversamente à impressão de que Gramsci poderia ter feito de outro modo, o que designamos hoje o "humanismo" do paradigma que considero funcionalista, abrangendo o existencial fenomenológico-hermenêutico, consistiu em optar pela convicção de que a sociedade jamais poderia ser essencialmente legalidade. O Estado não explica nada do que ocorre além da economia, e isso tanto mais que só há propriamente Estado autônomo, na economia emancipada relativamente aos imperativos tradicionais-culturais da sociedade, com o capitalismo. Se não fosse assim, o positivismo estaria certo na sua crença iluminista na Economia clássica como expressão da racionalidade inerente ao homem, em vez da passionalidade do significado mítico. 
          É oportuno notar aqui o fato curioso de que em pleno funcionalismo pioneiro, o da época weberiana, estando em curso o mais brutal monopolismo contrário à livre empresa, não existiu imediatamente a mudança da definição do capitalismo liberal para o que hoje conceituamos "financeiro" ou propriamente "monopolista", dos trusts e carteis. Weber tratava esse fenômeno do ponto de vista da sobreposição da sociedade civil sobre o Estado. Se este correspondia à superveniência da generalização da ação racional na história, a "burocracia", com o capitalismo, a sociedade como nexo passional do fazer e do símbolo é sempre a mitificação da oligarquia. Assim o monopolismo era apenas a oligarquização da burocracia, um arcaísmo e não uma mudança estrutural. 
            É interessante que também Marx considerara o instrumento da bolsa de valores como arcaísmo, por se tratar de algo contrário à concepção do capitalista enquanto agente estritamente individual, sujeito da propriedade.  Mas para o marxismo, o sentido de arcaísmo é algo do passado que persiste no presente. Para Weber, é a essência mesma naquilo em que não pode ser mudada por mais que um artifício tenha se imposto sobre ela. Marx acredita na individualidade como a gnose que a modernidade devia realizar, a revelação do auto-conhecimento. Weber e os humanistas a vêem como artifício e distopia, porém como o meio pelo qual podemos conceitualmente resgatar a essência comunitária, de um modo que impediria que ela fosse de novo dominada pela fantasia da autonomia da técnica. 
            Em todo caso, Eagleton segue Anderson no que seria o desfazimento da ambiguidade gramsciana. Se a hegemonia "não é um tipo bem-sucedido de ideologia", é porque "pode ser decomposta em seus vários aspectos ideológico, culturais, políticos e econômicos". A ideologia em si mesma "refere-se especificamente ao modo como as lutas pelo poder são travadas no nível da significação". A significação ideológica pode permear todos os níveis da hegemonia mas não é "o nível dominante pelo qual a norma é mantida". 
           Assim Gramsci é criticado por associar a hegemonia à "gama de instituições intermediárias entre o Estado e a economia" que perfaz a sociedade civil. Essas instituições são exemplificadas por Eagleton pitorescamente como "as estações de televisão pertencentes à iniciativa privada, a família, o movimento dos escoteiros, a Igreja Metodista, as escolas maternais, a Legião britânica, o jornal The Sun", (p. 197) que "ligam os indivíduos ao poder dominante através do consentimento, e não da coerção. A coerção, em contraste, fica reservada ao Estado, que detém o monopólio da violência". Como sublinhei, creio que a ideia de indivíduos realmente para-si consistentes de um lado, e poder dominante que se expressa em instituições específicas por outro lado, não apreende a perspectiva do humanismo funcionalista gramsciano. 
          Uma pista para essa convicção é justamente a definição weberiana do Estado em geral, inversamente ao Estado burocrático-legal capitalista em particular,  como detentor da violência legitimada. Nessa essencialidade, o Estado não é "legalidade" racional, mas sim a função da totalidade social sobre qualquer ameaça à sua estabilidade, e por isso para Weber nunca houve uma economia autônoma antes do capitalismo. Sempre a riqueza esteve subjugada à ordem da autoridade, o príncipe ou a oligarquia, que miticamente representa a sociedade como coletividade. Só com o capitalismo pode haver riqueza particular, e transações anônimas mediante instrumentos como a letra de câmbio.
       Seja como for, por outro lado, Perry Anderson teria situado ao ver de Eagleton num "papel crucial, mas complementar", as "instituições como comunicação de massa, as igrejas e os partidos políticos", relativamente ao "eixo do aparelho ideológico do capitalismo" como propriamente o sistema parlamentar, o Estado. Se não fosse pela interveniência do conceito de interpelação subjetiva, de Althusser, poderíamos considerar que ele e Perry Anderson conceituam estritamente o mesmo. Quanto à interpelação, examinaremos à frente. Aqui prosseguimos nosso exame da leitura eagletoniana de Gramsci.
           Vemos que Eagleton não lida com a caracterização funcionalista da totalidade social, pelo fato dele supor que a hegemonia visa responder à pergunta sobre "como se pode combater um poder que se tornou o 'senso comum' de toda uma ordem social, em vez de ser amplamente percebido como alheio e opressor?" Assim por outro lado, Gramsci reconceituara a ideologia, de sistema de ideias para "prática social vivida e costumeira". 
           Eagleton não observa pois o verdadeiro problema que consiste em importar a luta de classes do  marxismo para o seio da harmoniosa totalidade social funcionalista, originariamente sem mudança e sem conflito. 
          Na perspectiva desse problema, de fato o capitalismo facilita as coisas. Porque ele é um poder artificial, uma mentira da legalidade como ajustável realmente ao homem. Em si mesmo é nada além de plutocracia, mas gerando a fantasia positivista do progresso institucional, ele acarreta apenas a zombaria dos pensadores e poetas  "autênticos". 
          Gramsci deve ter ficado teoricamente à vontade com o nazi-fascismo de que ele foi entretanto a vítima factual, uma vez que este era um capitalismo pós-positivista, e como tal um repúdio à legalidade, uma conjunção do Estado com a dominação monopolista dos carteis como oligarquia tradicional. 
           O mito ariano foi aí o verdadeiro eixo - entre todas as etnias do homem passional que o europeu conhecia, fantasiada a mais aguerrida, a mais passionalmente conquistadora ao ponto da conquista do saber que heideggerianamente podia até reencontrar a verdadeira essência grega do "vigor imperante", expressa porém para outros no adoração indo-germânica do Sol. Assim conforme E. Schuré, em Histoire du Lied, publicado em 1903. Nesse estudo sobre a produção de letras de canções populares das etnias arianas, isto é, indo europeias, há o registro dos tipos que a compõem, o camponês, o caçador, o soldado e o viajante a serviço, cada um expressando um tipo de amor. 
          O papel da ideologia era então  verdadeiramente inerente à hegemonia, mas sem esconder nem por um instante a hierarquia excludente de classe. A segregação não era pois, do pobre, integrado "de carteira assinada" no seu papel de humilde e ao mesmo tempo identidade nacional. Era sim do não-membro da oligarquia que acreditava ainda no capitalismo individualista - esse "judeu", o aventureiro.
           A ideologia era facilmente denunciada, mas não para resgatar a legalidade, e sim por um lado, para equiparar as tradições à essência, não obstante a sua irredutibilidade sempre visando cada um o objetivo de colocar a sua como antecipadora do "vigor" - assim também, a contrario, o pensamento judeu para Benjamin. Por outro lado, para desfazer a obscuridade do humilde, e transpor a oligarquia pela elite do partido comunista, retraçando a unidade do coletivo pela igualdade da condição do trabalhador.
            Eagleton não considera pois a possibilidade da "hegemonia" em Gramsci ser o mesmo que totalidade social funcionalista,  conforme o que Weber designava uma "dominação" sem a conotação adjetiva desse termo. Ou seja, o vínculo "autêntico" da essência passional do homem atuante de um mito coletivo que prescreve os papeis sociais dotando de algum "mana" ou misterioso carisma a autoridade do líder como representação do próprio poder coletivo. É certo que segundo Eagleton,  devemos constatar o que  Raymond Williams designou a "estrutura de sentimento" como hegemonia. Mas assim ela seria novamente contrastável à ideologia como o que tem um caráter dinâmico e conflituoso relativamente ao que é estático e difícil de se mudar.
        A propósito segue-se o que é a meu ver o aspecto contraditório da teoria gramsciana, que Eagleton parece tratar ao invés como o que seria mais atual e aproveitável dela. 
          Se é a hegemonia o dinâmico e mutável, o poder está sempre travando uma luta contra o que é anti-hegemônico na sociedade, e assim é esse o campo autêntico da luta do proletariado, para que Gramsci quer chamar a atenção. Porém conquistar a hegemonia é definido como "estabelecer uma liderança moral, política e intelectual", de modo que a fronteira relativamente à ideologia parece-me singularmente franqueada. Essa forma de "liderança" tão abrangente logra impor "sua própria 'visão de mundo' pelo tecido social como um todo".
           Mas como pudemos constatar, na descrição funcionalista a "visão de mundo" é justamente o que está configurado como forma mentis das funções sociais. Não é decorrente da autoridade, pelo contrário é o que estabelece que a autoridade deva ser como é. O assim designado formalismo da sociologia funcionalista reconstitui como num mapa da multiplicidade das funções nominais, a unidade da forma mentis, mas não de fato apreende como ela existe em ato na prática da sociedade estudada, assim como no sentimento das pessoas engajadas relacionalmente nessa funções, se ela não é a nossa.
         Para Eagleton, o pensamento gramsciano autorizaria a diagnosticar a hegemonia capitalística como dotada de mais poder que todas as demais formas de hegemonia política, e como mais consensual também - na acepção de menos coercitiva: " O Estado burguês recorre à violência direta, se forçado a tanto; mas, ao fazê-lo, corre o risco de sofrer uma drástica perda de credibilidade ideológica." (p. 198) Como sublinhei acima, creio que para Gramsci como para Weber, seria menos uma questão de surplus do consenso social,  do que do poder decorrente da racionalidade dos meios de controlar o campo a ser dominado. 
          Só o capitalismo é racional. Por conseguinte, só nele poderíamos ter uma verdadeira revolução, a proletária. Esse é o meio pelo qual o socialismo humanista pode garantir-se contra a possibilidade de vir a ser confundido com o fascismo. O conflito não é interno à sociedade, mas gerado pela razão artificial, como de classe. Por outro lado, não parece assim que enquanto funcionalismo ele pudesse manter a crença na exploração de classes como algo sempiterno na história, ainda que disfarçado de outra coisa até a modernidade. 
           Eagleton registra de algum modo a ambivalência entre ideologia e hegemonia no tocante à "visão de mundo" - uma vez que poderíamos considerar que a ideologia também o é, especialmente na redefinição de Gramsci pela qual já não há negatividade nela. Agora a ideologia é a forma de qualquer bloco histórico, cujo conteúdo são as forças materiais. O conflito se instala entre visões de mundo, dos governantes e dos oprimidos. Porém enquanto "consciência popular", a destes últimos, o conceito de Gramsci se cinde entre as noções de "visão de mundo" e "senso comum". Aquela é integrada, coesa, unitária, esta é fragmentária, um "agregado caótico de concepções díspares" (p. 199). 
         Em todo caso, a "consciência popular" pode estar mais ou menos fascinada pela visão de mundo dos governantes. As contradições performativas, entre o que se diz e o que se faz, não são de fato atribuíveis às totalidades como classes, mas só a indivíduos. A contradição no interior de uma totalidade pode ser explicada historicamente. Para Gramsci é o que acontece no descompasso do mais e do menos quanto ao fascínio do oprimido pela visão oposta à sua, dos governantes. 
          A missão do intelectual orgânico, como uma das metas da prática revolucionária, seria então "elaborar e explicitar os princípios potencialmente criativos que estão implícitos na compreensão prática dos oprimidos". Assim ele contribuiria para transpor o hiato entre visão de mundo e senso comum. Porém de fato Gramsci não pensa que o intelectual, como na revolução, está apenas, digamos,  transformando um  rascunho num texto bem elaborado. A moral popular, por exemplo, é uma mescla de reacionarismo arcaico e inovação progressista relativamente à moral da camada dominante da sociedade, mas ao invés de um "endosso paternalista" da consciência popular existente, o necessário vem a ser  a construção  "de um novo senso comum e, com ele, de uma nova cultura".
          A função dos intelectuais orgânicos do partido engajado na revolução socialista "é forjar os elos entre a 'teoria' e a 'ideologia', criando uma via de mão dupla entre a análise política e a experiência popular". Aqui Gramsci é citado. Ele define a ideologia "em seu sentido mais elevado, de uma concepção de mundo que está implicitamente manifesto na arte, no direito, na atividade econômica e em todas as manifestações da vida individual e coletiva" - ou seja, expressamente como "visão de mundo", segundo Eagleton, aquela que deve soldar "um bloco social e político como um princípio unificador, organizador e inspirador, e não como um sistema de ideias abstratas". (p. 200)
           A contraposição a Gramsci que Eagleton imediatamente tematiza, é Adorno, como um retorno da pregnância da economia sobre a teoria ideológica, ao invés de Althusser. Quanto a este, pelo contrário, ao ver de Eagleton Althusser é herdeiro de Gramsci, devido à ênfase no aspecto inconsciente  e basicamente institucional da ideologia.
           Considero algo complicado apreender o nexo entre algo inconsciente, funcionando como regulação automática, e algo tão candente quanto os princípios de moral que se costumam defender, se ambos disputam o status de princípio básico,  não obstante Althusser gostar de Gramsci e sua concepção dos aparelhos de Estado que são na verdade instituições sociais parecer estar tencionando o mesmo nexo de sentimento e dominação que Gramsci tematiza. A "consciência" nesse sentido de moralidade, é justamente o termo chave do funcionalismo, como em Heidegger o Dasein - ainda que justamente esse sentido, que em alemão é traduzido por Gewissen,  tende a ser contrastado com o outro sentido de consciência, em alemão traduzido por Bewustssein, como a razão ou a capacidade de percepção em vigília. Porém é claro que o inconsciente psicanalítico em que se baseia Althusser não é coerente com a Gewissen como eixo da redefinição pós-positivista e humanista da pessoa. Pois no inconsciente estamos em pleno campo dos instintos e do desejo significante, enquanto na Gewissen se trata do significado, a relação cognitiva do homem em seu mundo. 
          Mas também é complicado conjugar num mesmo conceito a teoria objetivada e a prática enquanto "experiência" popular, de um modo excludente de qualquer noção de ideias abstratas. Na concepção de Adorno, ao invés, há um mecanismo implícito no valor de troca, a equivalência abstrata, que explica a ideologia em si. A equivalência entre coisas diferentes é o princípio que permite que elas sejam trocáveis entre si como pela mesma quantidade de dinheiro. O princípio da troca implica a oclusão da diferença. Essa oclusão é a transformação das coisas em mercadorias. Para Adorno, é a origem de todo mal social e psíquico. Ela resulta na atribuição maníaca da "identidade", isto é, à mercatorização das próprias pessoas, a fórmula da "ideologia" adorniana.
           A libertação não estaria pois na ciência, e o marxismo não deveria se propor como uma, e sim na desidentificação das coisas, na prática de um lidar com elas que resgata a sua materialidade indomável. Conforme Eagleton: "já que os conceitos são inelutavelmente gerais, e os objetos, teimosamente particulares", a redução de qualquer objeto ao conceito é uma ignorância de sua matéria singular. A prática anti-ideológica de Adorno é a "dialética negativa" que como na arte, "fala em nome do diferencial e do inidêntico", tomando o partido do "particular sensorial" contra a totalidade homogeneizadora. Na dialética negativa, estamos atentos à "verdade de que 'o que é, é mais do que é'". Além disso, ela também deve nos tornar aptos a entender o que inspirou na história o coalescer da própria identidade. Revela-se pois que esse princípio não é de todo negativo. 
          A complementaridade de identidade e diferença é o verdadeiro substrato do propósito de saber que algum dia descobriu a identidade por trás dos processos de pensamento. A "reconciliação", pela qual "um mundo de diferenças puras seria indistinguível de um mundo de identidades puras", a "união na diversidade", deveria ser a meta do socialismo. Conforme Adorno, citado por Eagleton, "a reconciliação libertaria o inidêntico, livrá-lo-ia da coerção, inclusive da coerção espiritualizada; abriria caminho para a multiplicidade das coisas diferentes e despojaria a dialética de seu poder sobre elas." (pgs. 201, 202). 
         Eagleton observa que "como aconteceria isso, entretanto, não é fácil de dizer", uma vez que é  a razão que está por trás do próprio insight, ela que "pareceria, para Adorno, ao menos em alguns de seus estados de ânimo, intrinsicamente opressora e reificatória". Ele convém que o próprio Marx certa vez referenciou a lógica como a "moeda da mente", porém isso não denega que "a racionalidade dominadora... só pode ser desvendada por conceitos já irredimivelmente contaminados por ela". A "Dialética do Esclarecimento" publicado por Adorno e Horkheimer em 1947, ficou presa no - ou mais quis explorar o -  dilema entre o simples pensar como "culposa cumplicidade com a dominação ideológica" e a renúncia a ele como "recair no irracionalismo bárbaro". 
            Eagleton vê aí a ponte para a polêmica de Marcuse em "O homem unidimensional", publicado em 1964, também da Escola de Frankfurt ou "teoria crítica", segundo o qual, na expressão de Eagleton "a ideologia é um sistema 'totalitário', que administrou e processou todo o conflito social até ele deixar de existir" como apreensível por uma consciência na qualidade do que é contrário à sanidade e como possivelmente confrontado por ela. 
        Para Eagleton, que inicia a partir daí sua crítica à visão adorniana, esta mesma se explica apenas pela projeção do que havia sido o fascismo nas estruturas do capitalismo, que porém são irredutíveis a ele. Na verdade isso não é tão simples, e devemos lembrar que Marcuse extrapola a questão da ideologia em "Eros e Civilização", onde define o capitalismo tardio em termos de superfluidade compulsória de produção e consumação. A mercadoria não é já apenas o trocável, é o obrigatoriamente consumível, porém sem utilidade alguma, e, assim, não é a equivalência das coisas o segredo dessa outra forma-da-mercadoria. 
          O mundo da bugiganga não é inocente, ainda assim, porque desde que produto industrial tardio ela é feita para substituir o prazer que temos com nossos corpos na materialidade do mundo, e a nossa obrigatoriedade de consumação da bugiganga é o mecanismo dessa substituição primeva. Mas a solução de Marcuse se relaciona à sua compreensão transformadora da psicanálise. Como Freud ele estabelece a psique pelo determinismo pulsional do princípio do prazer, o Eros, porém ao contrário de Freud recusa o instinto de morte na psique, assim como a necessidade da repressão para haver sublimação, e propõe assim que na homologia do desenvolvimento psíquico/social, devíamos abolir a sucessão das fases e ficar apenas com a oralidade originária suposta auto-sublimadora.
              Aqui o problema é que nós não temos uma oralidade na origem senão como princípio das fases que deverão                             aportar em nosso desenvolvimento psíquico pleno, nossa capacidade de raciocínio são. As lacunas nesse caminho, que indicam que ele está obstaculizado por alguma força nefasta à plenitude do nosso espírito, produzem patologias inteiramente definíveis, já classificadas. 
           Além disso, se o resultado da abolição conduz ao contrário do que pretende como liberdade e autonomia da pessoa, também não compreendemos como poderíamos projetar politicamente uma sociedade "oral" - o que dependeria de proibições expressas de tudo o que induzisse ao crescimento a partir daí. Mas a proibição e a lei é o que a oralidade desconhece inteiramente. Marcuse poderia  objetar que o abolido foram precisamente a proibição e a lei, porém ele mesmo precisa reconhecer que se algo precisa ser abolido, já está presente, e a questão é o como da supressão. 
          A crítica de Eagleton se concentra na asserção de que "é puro formalismo imaginar que a alteridade, a heterogeneidade e a marginalidade sejam benefícios políticos irrestritos, seja qual for o seu conteúdo social concreto". Ignora assim que algumas dessas instâncias, como a heterogeneidade, não são "benefícios sociais", mas consideráveis a tessitura mesma da sociedade. Também  Eagleton observa sagazmente que "'demonizar' o capitalismo moderno como um sistema inteiriço, pacificado e auto-regulado... é o que o sistema gostaria que lhe dissessem". (p. 203) Mas o problema a seu ver é que nem mesmo Whitehall ou Wall Street acreditariam muito nisso, e se o cerne do pensamento frankfurtiano pode ser de fato reduzido a uma sabedoria popular ocidental bem banal, "não há nenhum ganho político em se caricaturar o próprio antagonista". 
          De fato a caricatura não é tão inócua quanto pensa Eagleton - basta lembrar os apuros de Nixon, segundo Halberstam, por causa de um caricaturista da época que o achincalhava tanto a ponto dele esconder o jornal das filhas, de modo que os conteúdos dos seus discursos mais se dirigiam reativamente à caricatura do que expressavam o que ele queria dizer. Porém as asserções que Eagleton considera idênticas entre o senso comum e o pensamento adorniano são curiosas se visadas no cumprimento dessa missão: "todos tem direito a seu ponto de vista" (suspeita contra a verdade absoluta), "há que haver tudo para criar o mundo" (rejeição da auto-identidade monótona), "o mundo seria estranho se todos pensássemos do mesmo modo" (celebração da diferença), "aceito as pessoas como elas são" (rejeição de estereótipos reducionistas). A mistura confusa das premissas é um tanto contraditória - a suspeita contra a verdade absoluta se choca com a possibilidade de que um mundo, uma coerência pré-estabelecida das coisas, venha a ser criado. E não sabemos bem como aceitar as pessoas "como elas são" ainda que fosse estranho que concordássemos "do mesmo modo" sobre que assim são. 
          Em todo caso, se a contradição do senso comum pode ser o que Eagleton mesmo está subentendendo, o seu proposto desatrelamento da afirmação da alteridade e da heterogeneidade a "benefícios políticos" é algo obscuro. Pois ou existe a heterogeneidade social, e então há o político enquanto a consciência da necessidade de decisão inter pares sobre as regras de coexistência; ou não existe a heterogeneidade, mas assim tampouco o político, pois as regras seguem por si mesmas num sistema onipotente, onisciente e onipresente; ou personificam um grupo suposto dominante como aristocracia;  ou então são prescritas por um ditador sábio como o anamnésico socrático, cujo saber é justamente da identidade anamnésica de todos ainda que estes pudessem iludir-se pelo esquecimento, a propósito de serem diferentes quanto a opinião, gosto, etc. Essa porém é uma lição tão elementar quanto a etimologia do "político" vindo da Polis grega democrática, não platônica, e realmente podemos convir com Eagleton que não tem nada de surpreendente, mas o que ele mesmo afirma platonicamente por outro lado é que não funciona - assim como segundo ele mesmo pensa-se também "com certo ceticismo nos corredores de Whitehall ou de Wall Street". 
         Ora, creio que no dia em que a Casa Branca declarar que os USA não são um país sério nem uma democracia, que o sistema jurídico-parlamentar não existe além de um logro público, que os direitos civis são uma piada porque o que vale é a força bruta, a fraude e o poder do dinheiro, que o sistema info-midiático é lavagem cerebral, destrói arquivos por operação de censura e perseguição à consciência do público, opera monitoração à distância detendo poder abusivo sobre o computador pessoal, extorque e oprime devido ao alto preço, obrigatoriedade do consumo, imposição de logomarca e programas, mau atendimento,  e dolosa imposição de mentiras ao público, e sobretudo que assim sendo os homens e mulheres mais importantes e supostamente respeitáveis deste mundo não passam de criminosos como a pior espécie de crápula, certamente não poderá afirmar a sério que resta nisso alguma "ideologia". 
         Terá sido a intenção de Adorno e dos Socialistas afirmarem que na verdade o que ocorre é assim, ou que o que Eagleton designou "sistema pacífico e auto-regulador" do capitalismo  é realmente o contrário do horror? Se for o contrário, então não haveria sentido algum em estarmos empenhados na crítica política e da ideologia como meio de o acobertar. 
           Não há muita clareza na crítica de Eagleton a Adorno, portanto. Pois, por outro lado, sua dúvida sobre se "toda ideologia funciona segundo o princípio de identidade expurgando implacavelmente tudo o que lhe seja heterogêneo", é por ele expressa em nome do que designa "ideologia do humanismo liberal, que não importa de que maneira enganosa e restrita, é capaz de dar margem à variedade, à pluralidade, à relatividade cultural e à particularidade concreta...". Porém esse não é o conteúdo de uma "ideologia" se não já concordando com a dicotomia marxista de base e superestrutura em sua versão mais determinista-positivista. É sim o conteúdo da "teoria política", isto é, a informação da "ciência social" que expressa aquela interpretação da realidade social que embasa a assunção de que são racionais as estruturas do Estado constitucional democrático. Seria portanto  uma verdade, ao contrário de alguma "ideologia" que contra o Estado constitucional iria tecer fantasias a propósito de alguma natureza do homem contrária à legalidade, como o mito nietzschiano da superioridade dos fortes. O problema aqui é porém explicar porque tanta gente acredita nesse mito, especialmente os que ele defrauda, aquela gente comum que antigamente lotava os estádios e hoje incrementa o ibope para assistir aos massacres.                   
             Eagleton irmana Adorno e Fredric Jameson  na convicção de que a identificação ideológica é um processo de exclusão. Como a identidade nesses termos patológicos é atribuição binária relativamente ao que não é identificado com as paixões de quem atribui, a ideologia se torna "um estilo veladamente paranoico de racionalidade" que "inexoravelmente transmuda a singularidade e a pluralidade das coisas num mero simulacro dela mesma, ou as expulsa para fora de suas fronteiras, num ato de exclusão tomado de pânico". Porém a seu ver, por um lado essa posição aproxima Adorno dos pós-estruturalistas, devido a não opor ideologia e ciência, mas sim  ambas como formas de domínio identitário é o que todos estes opõem à arte. (p. 201). Por outro lado os afasta, uma vez que oposições binárias como diferença e identidade, marginal e central, pluralidade e unidade não é aquilo em que se deve cair, o "sabem os desconstrucionistas mais sutis. " (203) 
           Ele parece assim considerar um avanço a transposição de Habermas, da arte à linguagem comunicativa como estratégia anti-ideológica - continuando porém a recusa adorniana de conferir privilégio à consciência proletária ou de um conceito de ciência marxista.
            Segundo Eagleton, o oposto da ideologia em Habermas "não é exatamente a verdade ou o conhecimento, mas essa forma particular de racionalidade 'interessada' que chamamos de crítica emancipatória" e que consistiria numa prática de auto-reflexão coletiva. 
          Porém Eagleton não demarca a princípio a contradição habermasiana entre o coletivo e o auto-reflexivo, na medida em que não há meio termo algum entre a subjetividade do ato de refletir e a coletividade, como o seria a consciência do proletariado. A qual ninguém já se dispõe a endossar como algum fiel na balança dos valores, na decorrência de tantas aberrações ditatoriais do Stalinismo ao imperialismo soviético, da fragmentação dos grupos a partir da assimilação das "elites do poder" a profissões especializadas, e à transferência da super-exploração da classe à etnia como do proletariado do primeiro mundo às economias inteiras do terceiro mundo.
          Escusado lembrar que todo o panorama de ideias que estamos estudando corresponde a um momento anterior à Globalização, de modo que a corrupção dos partidos proletários no terceiro mundo, que está dolorosa e escandalosamente sendo delatada nos processos de impeachment, era então desconhecido e inantecipável. As esperanças do comunismo após a decepção total com a União Soviética e a desamoização da China estavam concentradas no terceiro mundo desde os anos oitenta. 
             A modernização ocidentalizante do terceiro mundo como novo meio da pregação revolucionária - a ser protagonizada pelo partido comunista  -  era ainda um conceito válido nas esquerdas, ao contrário porém do que vem transitando como pós-modernismo desde os anos noventa. A propósito, a seleção de textos de "pós-modernismo e política" organizada por H. Buarque de Holanda não corresponde de modo algum à crítica pós-moderna que estamos considerando,  pelo contrário. Com exceção de Eduardo Said e Jane Flax, os textos dessa publicação são o inverso do que desejamos referenciar. 
           Especialmente é de se notar que Jameson é inimigo do pós-modernismo assim como do terceiro mundo como necessária plataforma de políticas autônomas, escrevendo erroneamente no artigo selecionado ali que o terceiro mundo deixa de ter importância na história das ideias a partir dos anos setenta - quando, pelo contrário, o imperialismo passou a ser indissociável do capitalismo e iniciou-se o processo que culmina na reconfiguração do planisfério pela cartografia do conflito norte-sul. Para Jameson porém a exclusão do terceiro mundo como tal implicava apenas a inclusão dele como horizonte exclusivo do marxismo que almejava mais ortodoxo do que poderia ser na configuração regionalizada que mesmo já estava em curso. Também Aronowitz escreve muito erroneamente que Habermas tem por escopo a racionalidade totalmente desinteressada do discurso de modo que, para este, "interesse" seria contrário à sanidade política. 
       Ao sublinhar a convergência de Habermas e a psicanálise, anota Eagleton mais corretamente que "nesse tipo de discurso, 'fato' (cognição) e 'valor' (ou interesse) não são realmente separáveis: o paciente em psicanálise, por exemplo, tem interesse em embarcar num processo de auto-reflexão porque, sem esse tipo de conhecimento, permanecerá aprisionado na neurose ou na psicose." (p. 207) Mas o paciente em análise é o indivíduo, contrariamente a qualquer possibilidade de auto-reflexão "coletiva". Eagleton  constata isso mais à frente, por outro viés, sublinhando que o "estilo racionalista" de Habermas " tende a minimizar o grau em que a cura psicanalítica é menos promovida pela auto-reflexão do  que pelo drama da transferência entre paciente e analista." (p. 210)         
             De fato Habermas não consegue explicar  porque estaríamos interessados coletivamente na verdade, de modo que  despeito de nossos interesses, uma vez engajados coletivamente na argumentação em prol de decisões grupais teríamos que obter consenso racional, no qual creríamos como verdadeiro. Que a crença subjaz ao consenso, ou que ele é homogêneo a priori ao invés de heterogêneo mas circunstancial, não se demonstra naturalmente, e o apelo aos "atos de fala" não resolve o problema, no máximo apenas o internaliza. Não há pois como provar que todos nós estamos, acima de nossos interesses particulares, interessados mais basicamente na verdade consensual, uma vez que Habermas destitui a vontade de qualquer papel na argumentação a que reduz a linguagem como meio de sentido da "verdade moral". é a lingaugem mesma que se sustancializa na verdade consensual, por resolver-se nos atos de fala, que porém apenas significam na prática o retorno da variação. O fato de eu e você consentirmos que casar é declinar o "sim" perante o juiz é irredutível ao modo como consideramos o casamento, ou mesmo a praxis conjugal de alguém pode não corresponder ao que ele mesmo considera racionalmente, se ele for perverso, neurótico ou psicótico.  No limite sempre há certa margem entre o querer, o pensar e o fazer, que Habermas desconsidera no seu formalismo linguístico apressado. 
           A tradicional desjunção de verdade como função de ciências matematizáveis, e moral como referencial de valores plurais, é o que Habermas considera errado, porque a seu ver os valores são plurais porém cada um deles estaria engajado numa função de verdade quanto ao que crê. A meu ver esta é uma falácia que consiste em se utilizar ao mesmo tempo da polissemia de um termo, e da univocidade de um dos significados. Pois "verdade" da ciência  não é o atribuível de cada um, mas necessariamente atribuível a mesma por todos, enquanto a "verdade"  dos interesses particulares, obviamente não, pelo contrário. Mas redarguir que são duas formas de verdade, consensual da ciência e particular da moral, não é só falar pela tangente, mas repor a irredutibilidade da questão moral à "verdade" da ciência, que Habermas tentava desfazer. 
         Também não se compreende bem como é que do interesse inesconjurável jazendo no fundo de nós mesmos, somos elevados de repente ao status de seres de verdade universal, por meio das artes do discurso argumentativo - um pouco ao modo da ingenuidade de Aristóteles que parecia crer que a lógica não é utilizável para fazer o mal tanto quanto o bem, se ela é apenas inferência de conclusões a partir de premissas que não são de fato garantidas quanto ao conteúdo por qualquer instância além do asseverado por alguém. 
         Além disso, Habermas faz apenas uma oposição binária, num estilo próprio ao neoliberalismo econômico, entre o sistêmico composto por Estado e mercado, e o mundo da vida, somente neste podendo haver "argumentação" nesse sentido de emancipação. O Estado mínimo neoliberal é justamente o monopólio do Estado pelos interesses do capital, a neutralização do Estado como responsável pelo bem estar social, isto é, por muito do que pertence ao que Habermas designa mundo da vida como direitos de privacidade, de autonomia, de estabilidade do poder aquisitivo resultando homogeneidade dos índices da qualidade de vida (saúde, educação, habitação, acesso a bens culturais, etc.). 
              Esse tipo de oposição, entre Estado e mundo da vida,  que visou substituir o conflito de classe tão bem como a legalidade democrática, também é o que se encontra em Foucault, e pela via da influência de Habermas influenciou bastante negativamente a teoria feminista, utilizando-a contra o keynesianismo, mas diretamente contra a consciência democrática, supondo como Benhabib que as pessoas precisam ser identificáveis por suas funções sociais para terem direitos políticos, e sendo as funções sociais os papeis subjetivos do "mundo da vida" como o ser mãe quanto à mulher. Uma posição da "teoria crítica" ilegalista que considero extremamente repugnante, contaminando pelo sectarismo de privilégio muito do que se pretendeu democraticamente como supressão de preconceitos étnicos, de gênero, etc. 
        Vemos a contradição geoegológica desse discurso, pois por um lado, Habermas crê que só na sociedade moderno-ocidental e especialmente na sua teoria da comunicação performativa, a argumentação é racional, livre dos primitivos fetichismo e violência. Porém a identidade da função como básico e autêntico em nós, a função argumentativa da verdade à Habermas ou a mente narrativa à Benhabib e Gilligan, assim como a identificação funcional, é o referencial da ultrapassada gemeinschaft antropológica, o estado primitivo do ser humano. Como falácia típica desse discurso vemos também que o básico e autêntico operante primitivamente na cultura apenas ostenta o particular de que não poderia se expressar por si mesmo, dependendo pois de algo não autêntico e acrescentado como modernidade, para o fazer. Assim o narrativo de Gilligan não poderia se definir a si mesmo, posto que a asserção de que "a mente básica é narrativa" não é narrativa, é expositiva como qualquer suposta "verdade" científica.  
              Foucault expressamente considerava o neoliberalismo econômico uma libertação política confundindo absurdamente o  enunciado da não-intervenção do Estado na economia com assunção de não-intervenção nos costumes - do que de fato o Estado não se encarrega em qualquer sociedade, mas sim de leis. Foucault ignorando assim a cisão público privado que hoje a antropologia atribui a todas as sociedades, ao contrário de antes, quando se pensava que só a moderna-ocidental cinde costume privado e lei pública. Assim Foucault achava que o neoliberalismo de Estado mínimo iria se encarregar da liberação das drogas, quando pelo contrário, como Stuart Hall mostrou no caso inglês, o governo neoliberal de Tatcher, transcendendo as funções legais do Estado para atender aos interesses ideológicos da dominação capitalista ora atacante do bem estar social, ideologia pois de dominação total, por meio de aparatos de propaganda constrangedores visando literalmente moldar as subjetividades, desfechou um tremendo golpe contra o liberalismo político expresso nos costumes, e pode-se hoje observar que na América Latina desde os anos noventa até recentemente o imperialismo norte-americano reorientou o aparato de violência armada contra o comércio de drogas. 
            Apel criticou Habermas justamente por que junto com a new left obliterou a independência da pesquisa científica, comprometendo-a por uma noção duvidosa de engajamento como confusão de resultados de pesquisa com palavras de ordem ativista. Essa crítica já está bem generalizada nas correntes pós-modernas da teoria feminista, como podemos exemplificar com o exposto por Jane Flax, não obstante alguns pontos obscuros no seu texto, por nós utilizável contra posições de fato precipitadas e inconsistentes como de Seyla Benhabib ou Carol Gilligan. Porém assim como Habermas, Apel converge com a psicanálise, reduzindo o conceito de ideologia à de patologia mental. Conforme Eagleton, para Habermas "as instituições sociais dominadoras" são "aparentadas com os padrões neuróticos de comportamento, uma vez que rigidificam a vida humana num conjunto compulsivo de normas e, com isso, barram o caminho da auto-reflexão crítica".
          Porém nem Apel nem Habermas se ocupam da explicação de como neurose e psicose são pertinentes ao funcionamento do que poderíamos designar a "ideologia" normal - os padrões de atribuição identitária que condicionam a atribuição imotivada dessas normas, porém de um modo tão flexível que permeiam a vida cotidiana das pessoas sãs. Eles se limitam a uma concepção de consciência, portanto não considerando o principal, o fenômeno inconsciente. De que neurose ou psicose se trata, não poderiam assim especificar, a menos que deixassem à psicanálise a tarefa de classificar os estágios pré-edipianos homólogos às condições primitivas que porém, como vimos, é de que eles se socorrem para afirmar algo de basicamente autêntico em nós. A concepção deles começa pelo pragmatismo linguístico, de modo que cada cultura seria um meio autônomo de linguagem que já não se reduz assim a instrumento, mas aporta contraditoriamente à transparência lógico-instrumental da argumentação universal. 
          Na autoconscientização do potencial universal do argumento, para Apel e Habermas, estaria a modernidade ocidental como evolução psicossocial. Em Apel também assim as ciências humanas que poderiam portanto, como uma espécie de outro impessoal, escutar qualquer cultura alheia para a seguir desmontar o dispositivo de sua irreflexão primitiva. Ou seja, para Apel nas ciências humanas estaria a chave de como a crítica ideológica funciona eficazmente, de modo semelhante à escuta psicanalítica do paciente na terapia, porém sem definir a que categorias as ciências humanas iriam ter que unitariamente se reduzir para operar a diagnose, e qual seria ela independente de apenas a reificação da mesma oposição primitivo-desenvolvido.  
           Aqui focalizei algo de Habermas na apresentação de Eagleton, pelo que importa à sua consideração de Althusser, uma vez que ambos operam de algum modo a convergência com a psicanálise. A apresentação de Eagleton se concentra de fato numa crítica do que a seu ver seria o erro althusseriano na assimilação da doutrina psicanalítica que baseia francamente a teoria althusseriana dos "aparelhos ideológicos de Estado". Eagleton não é assim tão crítico de Habermas. Isso não obstante ter sublinhado  a lacuna habermasiana da irredutibilidade de público e privado. E também convir que, se para Habermas "verdade e conhecimento" são "'interessados' até à medula", mas não podemos nos dispensar de conhecimentos "de tipo moral ou político", tanto como do "instrumental"científico, em todo caso confiar assim na razão que esclarecerá cooperativamente quais interesses são vantajosos, não nos mostra que conteúdos são realmente assim consideráveis entre opções dadas de fato - como se devemos ou não votar nos conservadores para manter os impostos reduzidos. Porém considera que a proposição habermasiana da ideologia como "padrões de comportamento" que tornam as pessoas "dependentes de poderes hipostasiados", corresponde às noções freudianas de recalcamento e sublimação,  meios de legitimar como sistemas de valor a "ordem social, canalizando a dissidência potencial para formas ilusórias; e essa, em síntese, é a teoria freudiana da ideologia". (p. 208) A meu ver Eagleton estaria correto quanto à noção de recalcamento, que pode ter aplicações indevidas relativamente ao seu uso correto, mas não quanto à sublimação, posto que o comportamento sublimado não é mais ou menos fantasioso relativamente ao instinto inconsciente, posto que ambos são a função do desejo, assim todos dois irredutíveis à necessidade da natureza que rege o comportamento animal. Aqui Eagleton parece ter indulgido na falácia do primitivismo. 
           O fato de que na psicanálise a neurose tem tanto um papel negativo de distorção do real, quanto positivo de defesa ou adaptação provisórias a uma realidade assustadora, chega a ser enfatizado por Eagleton, comentando que Habermas se cinge à negatividade, porém isso não altera a conclusão da convergência legítima. Mesmo que do ponto de vista da própria crítica social, para Eagleton a função adaptativa da ideologia tenha uma face positiva, porquanto  factualmente  precisa afirmar os valores da liberdade e da autonomia como burgueses  - a ideologia não reproduz a contradição real, apenas fantasia que não existe, assim como uma opressão fundadora do regime. O que é compreensível, se o que Habermas está enfatizando é o caráter de oclusão da convergência entre o sentido ele mesmo oclusivo da ideologia e a força necessariamente mascarada, não acessível ao discurso dela, que condiciona as operações de aparente sentido intrínseco ao discurso. 
             Assim, para Eagleton, "analisar uma forma de comunicação sistematicamente distorcida, seja ela um sonho ou uma ideologia, é, pois, revelar como suas lacunas, repetições, elisões e equivocações tem significação em si mesmas. Como frisa Marx nas Teorias da mais valia: 'as contradições de Adam Smith são importantes porque contem problemas que ele não soluciona, é verdade, mas que revela ao se contradizer'". Ele cita nesse ponto também a Habermas: "As lacunas do texto são lugares em que prevaleceu à força uma interpretação que é alheia ao eu, embora seja produzida pelo sujeito."
           Quanto à "teoria de Althusser", pelo contrário, segundo Eagleton "envolve ao menos dois erros cruciais de leitura dos textos psicanalíticos" referenciados de Jacques Lacan. Nessa altura, Eagleton está enveredando por uma interpretação sua da psicanálise em geral e como meio de crítica ideológica em particular. A meu ver, como espero demonstrar, a concepção de Eagleton contem algumas lacunas, das quais se espraiam equívocos na sua interpretação de Althusser. Como esse é o ponto culminante da nosso estudo sobre a ideologia, de modo que possamos retomar o papel da crítica estruturalista naquele momento em que pelo contrário era o humanismo que estava desempenhando o papel de contestação à ordem ditatorial stalinista, convém nele nos deter com maior minúcia.  
            Precisamos apreender assim, ou ao menos questionar como se poderia apreender,  o vínculo histórico dessa polêmica cisória do campo das ideias, com o momento atual.  
          Neste,  Eagleton exemplifica um relativo ceticismo quanto ao potencial emancipatório do método estrutural por um lado, mas Zizeck exemplifica, por outro, o quanto o freudo-marxismo está enraizado como a defesa do ocidentalismo contra a autonomia do terceiro mundo enquanto referencial cultural heterogêneo, não unívoco nem unificável. Algo que Eagleton também protagoniza, com sua recusa do pós-modernismo, a qual equivale a uma defesa do marxismo como meta-relato da evolução psicossocial e como racionalidade objetiva, do mesmo modo que Jameson. Nas ciências humanas equivalendo a uma recusa da pluralidade teórica e da pesquisa empírica pela imposição do marxismo como parâmetro único. 
           Essa posição, ao contrário do que esses teóricos parecem supor, foi porém mais tardiamente adotada até pelo pós-estruturalismo - Deleuze em" Cinema 2" ou "O que é a filosofia?" por exemplo, apenas não sendo defendida como marxismo. Nela se superou aquele  momento em torno do pós-guerras, em que houve o conceito de sociedades em desenvolvimento, e coerente ao atual planisfério cindido em dois, se estabeleceu o terceiro mundo como um bloco de atraso mental  pré-moderno definido como pré-genital ausência de legalidade como de cisão público-privado inerente à conformação psíquica local. 
      A recusa de uma posição preconceituosa assim é o que porém o terceiro mundo está expressando sempre menos, devido à mutação do aparato de dominação cultural pelo dispositivo de mercado ("computador pessoal"-mídias) globalizado, que implica a desarticulação material da escrita teórica independente, assim como da "intelectualidade". O que é irônico, uma vez que pelo mesmo motivo sempre menos se pode creditar qualquer autonomia causal aos fenômenos do terceiro mundo. 
        A partir daqui espero ser possível continuar o estudo, cobrindo o exame de Althusser em Eagleton, e o  problema das relações Althusser-Lacan que a meu ver Eagleton não apreendeu realmente bem. Problema entretanto momentoso em muito da consolidação ao momento atual. Espero desenvolver esses temas, não obstante as intervenções criminosas que estão dificultando  a escrita nesta página, a armazenagem do texto em word, etc. 

             ==   A interpretação de Althusser em Eagleton

      a)  // Ruptura estruturalista e Pós-modernismo

      Adorno, Habermas e Althusser tem em comum, ao ver de  Eagleton, a recusa do conceito lukacsiano de "reificação". Adorno, por uma opção bem marxista pela análise da estrutura material das trocas. Habermas e Althusser por uma transposição da crítica da ideologia ao próprio conceito de "consciência". A exata diferença entre estes dois não é em seguida explicitada por Eagleton, mas podemos considerar que enquanto o primeiro ele afirmava  estar interessado na crítica emancipatória e não na ciência, o contrário vale agora para o segundo. 



            A ciência para Althusser não é algo que conserva ou se produz sequer por algum reflexo da ideologia, mas sim "um tipo específico de trabalho, com seus protocolos e métodos próprios" que introduz um "corte epistemológico" implicando justamente a ruptura para com a crença ideológica que antes obrigava o modo de lidar com o referente.  (p. 212)


           Na verdade este não é um conceito althusseriano, mas sim enunciado na descoberta de Bachelard, similar a de outros como Canguilhem, daquilo que Foucault popularizou mais em termos de "descontinuidade" histórico-epistemológica. Nesse sentido seria bom apreender que não é tanto com algo considerado ideologia - separado de algo outro que uma época considera saber - que o "corte epistemológico" acontece, mas no interior do próprio campo do considerado saber. Como entre alquimia e química, na exemplificação célebre de Bachelard.


           Seja como for, essa noção não é muito condizente com a proposição eagletoniana de que "as proposições teóricas" que definem em geral a ciência contrariamente à ideologia, "são verdadeiras ou falsas, independentemente de quem as sustenta por tais ou quais razões históricas, e independentemente das condições históricas que lhes dão origem" , ou ao menos não o são dependendo de como nós a compreendemos. O corte epistemológico não é como a transformação inerente a um campo de saber, mas a instauração de um outro. A série dos cortes epistemológicos não contam a história de como uma disciplina evoluiu com o tempo, mas especifica épocas históricas como mundos de inteligibilidade irredutíveis uns aos outros,  formações discursivas diferentes no interior de cada qual certas disciplinas existiram, para não serem sequer compreensíveis fora dela mesmo que um nome tenha se conservado familiar. E a relação do sujeito epistêmico com a produção do saber é também função do discurso variável, não um enunciado sobre esse algo inexistente que seria a ciência a qualquer tempo.


           Como vimos, os althusserianos do Lire le capital trataram a ideologia de um ponto de vista estrutural que consideraram especificamente a marxista, tal que ela é a função do deslocamento mítico que os modos de produção pré-capitalistas operam relativamente à Economia enquanto eixo das relações sociais, porque não havia ainda o desnudamento delas operado pelo sistema assalariado. A política ou a religião se fantasiavam como o verdadeiro eixo - e seria melhor, sendo assim, denominar tais modos apenas não-capitalistas, já que não existe  uma história da progressão sendo contada.


          Por outro lado considero muito ambígua essa desistorização na medida em que ela não é tão contrária ao evolucionismo psicossocial como parece, aquele discurso epistêmico que os sociólogos conhecem bem como o "darwinismo social" oitocentista. O ônus dessa questão é o que já deve ter ficado nítido ser o preponderante na temática da trajetória das ideias desde o pós-stalinismo ao atual pós-modernismo. Nós podemos desde já tratar a questão em si como o paradoxo pelo qual quanto mais o que aconteceu na trajetória implicou a obsolescência do meta-relato ocidentalista da evolução psicossocial via capitalismo, tanto mais as teorias fortes na acepção de unificadas metodologicamente como funcionalistas e estruturalistas produziram, ao contrário,  aparatos discursivos da unidade conceitual da evolução. Eagleton é um dos que, como Jameson, muito se enganaram ao tratar o pós-estruturalismo como uma negação pós-moderna desses aparatos.


       Nessa trajetória, o papel do estruturalismo que como metodologia abrange o pós-estrutural  é mais preponderante - influenciando sensivelmente o funcionalismo quando este não se deixou relativizar pela pesquisa empírica que importa à ruptura pós-moderna. Ora, desde Bachelard podemos entender o que ocorre, pois em seu exemplo princeps da mutação da alquimia à química, o que acontece é justamente o nascimento da objetividade com a emergência desta - no dia em que se decidiu abandonar a antropomorfização mítica dos elementos, e já não se tratava uma "fusão" pelo termo de união sentimental entre eles.


            Desde Lévi-Strauss as sociedades deixaram de ser possibilidades de significados relacionais intrínsecos, para serem casos pontuais de uma combinatória (estrutura) generalizada - a constância dos elementos do parentesco cuja disposição varia em cada caso. O que parece uma recusa da evolução, é pelo contrário, um corte absoluto entre os casos, de modo que só na sociedade moderna-ocidental, pela amplitude máxima no interior da combinatória (podemos casar com quem quisermos, independente de leis de clã) ocorre a objetividade possível da própria ciência da estrutura  que é a amplitude total, soma das combinatórias possíveis. Na sociedade moderna ocidental ocorre assim a coincidência da combinatória particular com a lei da estrutura em si. A ciência da estrutura ou objetividade é nada menos que a única possibilidade da ruptura do próprio determinismo inconsciente da troca que explica o universal "androcentrismo" como inferiorização da mulher-objeto-de-troca. Aqui a contradição que verificamos no discurso habermasiano da new left, entre a gemeinschaft como referencial mas ela mesma no status de primitiva como o ultrapassável pela ética argumentativa, se repõe de algum modo. Pois segundo Strauss, a amplitude máxima da combinatória desenvolvida, que conduz à objetividade, equivale ao mais arcaico que o mais primitivo, porque é a lei da estrutura mesma que rege qualquer combinatória, e já estava lá antes mesmo que a primeira surgisse - naturalmente como a mais coercitiva, a mais restrita quanto às possibilidades de opção (maior coerção do clã sobre a opção conjugal). Se um estado de promiscuidade total na origem, como supunham o positivismo de Marx e Engels, já estava desacreditado devido à descoberta da lei universal do incesto, este é um meio de a repor, porém como a constante geoegológica que a meu ver implica a necessidade inconsciente do ocidente auto-referenciar-se de um certo modo predeterminante da própria assim "cientificamente" criada, como tal, alteridade. 

             Do mesmo modo que como assinalamos, o Lire le capital interpreta o capitalismo definido por Marx como caso da estrutura geral que ele conceitua como "modo de produção" enquanto constante dos elementos que o compõe  variavelmente em cada modo.  É assim que podemos entender o salto da teoria da ideologia entre o Lire le Capital e os "aparelhos ideológicos de Estado" em Althusser. A sociedade ocidental, porque sua combinatória de parentesco permite o máximo de variação dos elementos (Lévi-Strauss) ou porque ela é o capitalismo assalariado que desnuda o aparelho da troca material(Marx), é a evolução psicossocial da objetividade. Porém na efetividade nós estamos em presença da ideologia que é o contrário dela. Então é preciso explicar o arcaísmo, o que não é muito difícil.


        Desde o darwinismo social o esquema evolutivo varia  quanto à interpretação, como sobre se a evolução é progresso técnico, significado melhor, ou abrangência combinatória,    mas não quanto ao trajeto em si: primitivo comunal mas irracional narcísico, Estado despótico anal mas introdutor da lei a partir da propriedade, Estado capitalista que  é a objetividade genital porém não ainda totalmente devido à mitificação da classe, devendo esse relato ser a própria modernidade enquanto conhecimento e crítica do que ainda atravanca a realização do objetivo, a exemplo do Estado. Na modernidade, estes conhecimento e crítica implicam mais um componente dela mesma, a modernidade, enquanto praxis revolucionária conduzida pelo protagonista da evolução completada, o antagonista da ideologia. 
             A redenção ocidental pelo protagonista eurocêntrico teoricamente constitutivo equivale pois à emancipação da humanidade, abarcando qualquer anterioridade "primitiva", pois a trajetória arqueo-teleológica da evolução psicossocial é sempre a mesma. Por aí a dúvida entre os marxistas após a revolução russa que falseou o corolário diretamente suponível, de que a emancipação fora do Ocidente moderno teria que primeiro alcançar o estágio do próprio Ocidente ideológico, a forma da democracia, antes da revolução proletária. Alguns consideraram que a União Soviética provou que o corolário justo é apenas que a trajetória já foi cumprida pelo Ocidente, a cópia não consiste no refazer da história ocidental como trajeto ao presente, mas sim no refazer da história ocidental como do seu presente. Para aqueles mais reticentes quanto a isso, os percalços da Revolução russa serviram de exemplificação, podendo ser atribuídos ao fato do país ser "atrasado", como veremos ter sido o caso do próprio Althusser. 


             Althusser e todo o estruturalismo inclusive o "pós"-estrutural não rompem realmente portanto com esse esquema que tenho designado geo-ego-lógico, onde o ego autoconsciente, teorizado na e como a ciência ou logos, é na verdade uma função geopolítica da auto-posição do Ocidente construído opositivamente à alteridade "primitiva" não-ocidental.  
                Enquanto a modernidade em si, o esquema geoegológico constante em todos os paradigmas evolutivos, do Romantismo ao (pós)-estruturalismo, transitando pelo positivismo e funcionalismo,  que prescrevem na ciência social o modo de ser da alteridade-objeto da história e nela também definem a agência modernizante  emancipatória do Sujeito da história como Ocidente,   assegura a missão salvífica e evolutiva da teoria até o "super-homem", como na terminologia de Nietzsche, o futuro da emancipação completada, o qual só pode vir da praxis instrumentada pela teoria  ocidental. Escusado lembrar o trivial, pelo que as fórmulas teóricas da emancipação valem internacionalmente como a definição geopolítica do "desenvolvimento" para objetivos de classificação do status das nações, assim como para diagnóstico médico e/ou jurídico do estado adulto e mentalmente são (por oposição aos seus contrários, subdesenvolvido, infantil ou patológico).
             Portanto, a modernidade não é missão salvífica senão destilando uma teoria paralela da unidade do Ocidente enquanto sujeito da história e discurso interno de sua identidade pelo que cientificamente subsume todo e qualquer outro referencial na qualidade de atraso, infantilidade autoritária, fantasia, pré-ego-lógico, pré-teórico, etc. O descontínuo entre ambos, o desenvolvido e o subdesenvolvido secreta ao mesmo tempo  uma filosofia da absoluta continuidade do ocidente  idêntico a si desde os primórdios - a Grécia serve como origem do Ocidente, desde que se abstraia tudo dela que não se coadune com a imagem da ciência prescrita pela teoria ínsita a algum dos paradigmas. Essa ideologia geoegológica jamais é apreendida pela ciência ocidental enquanto o discurso ocidentalista que constrói a autoimagem binária do ocidente na disposição do outro. Em outros termos, a modernidade não é o enunciado da subjetividade da história senão como também ciência da alteridade, a definição do estado univocamente não-ocidental do "primitivo",  narciso sem Estado, etc. Essa outra-imagem serve, também, para fins utópicos da teoria modernista, quando a própria ciência se torna desacreditada como cúmplice do capitalismo, dominação social burguesa, etc.


             Assim como vimos em Marcuse, porém não implicando ruptura do esquema. Por exemplo, em seu prefácio de alguns anos depois do lançamento de Eros e Civilização, Marcuse referenciou a guerra do Vietnã como algo típico de primitivos que estavam apenas performatizando instintivamente a revolta do corpo contra a possibilidade da mercatorização repressiva capitalística. Não equacionava ele a politização intensa de Ho Chi Min, ou o papel preponderante do marxismo nas guerras de descolonização, de modo que mesmo o retorno ao campesinato pelo maoísmo como já um equacionamento da alteridade cultural não implicou ruptura para com a dialética materialista. O conceito de sobredeterminação das contradições ou ideologias quaisquer pela luta de classes em Althusser é explicitadamente um conceito maoísta.  Em geral podemos estabelecer um corte entre a crítica da ideologia pré-estruturalista e estrutural, justamente porque a ambiguidade da primeira é flagrante ao contrário da segunda que rompeu precisamente com isto, a saber, a valorização "primitivista" ou "tradicionalista" da gemeinschaft, inerente às teorias metodologicamente relacionáveis ao funcionalismo. Porém como estamos constatando, não para atingir a crítica geoegológica, bem inversamente, para radicalizar a geoegologia ocidentalista. 


          Naquela ambiguidade, já vimos que o fato das sociedades serem dotações de significado local a fazeres específicos, permitia uma perpetuação via imaginário do definido como  consciência  (Gewissen). A racionalidade institucional só existe  com o capitalismo, mas conforme a dialética do esquema, este não é o termo da história, apenas o meio para o atingir, e então o que há para a teoria definir como tal é uma racionalidade capaz de recuperar a Gewissen enquanto essência. Que a razão que serviu à eclosão da filosofia neste mundo não é de todo apenas recusada, vemos por isso que a teoria não se nega a si mesma. Ela deve prescrever uma política real a se efetivar - como revolução ou reforma. Ela não é apenas a espontaneidade narcísica em ato ou realidade do primitivo.


           Com o estruturalismo essa ambiguidade de teoria e utopia se desfaz, porque o papel do imaginário deixa de abranger a totalidade do processo de dotação de sentido. A racionalidade se torna desambiguizada como o verdadeiro telos, e ao contrário do funcionalismo, agora a ideologia é a conservação do imaginário nas instituições já transpostas ao racional.  Podemos constatar que o estilo mesmo dos escritos característicos dos dois períodos, a primeira e a segunda metade do século XX contrastam singularmente. Os que arrolei na metodologia funcional, entre fenomenologia, teoria crítica, hermenêutica, gestalt, neokantismo, funcionalismo propriamente dito como ciência da totalidade social, e existencialismo, cultivam o pathos da ambiguidade, com muitas oscilações e contradições ostensivas, isto é, como se endereçadas a um insight posterior que as torne de algum modo convergentes. Enquanto os estruturais, ortodoxo ou "pós-", pelo contrário, mesmo que cultivem a "prosa porosa" modernista, conforme a expressão dos concretistas, são estritamente objetivos naquilo que conceituam, desambiguizam, decompõem, definem propriamente o fenômeno conforme leis estruturais precisas.   Como minha análise discursiva geoegológica contem uma concepção de ego, considerei a homologia possível entre os paradigmas e as fases ou posições do inconsciente psicanalítico, e, assim, podemos observar um Romantismo oral, um sádico-anal positivismo, mas também  uma formação da dúvida fálica no círculo hermenêutico funcionalista assim como uma afirmação genital nos estruturalismos, o que estaria de acordo com a singularidade dos estilos.  Porém imprevisto na psicanálise - assim como nos próprios estruturalismos que da psicanálise tanto cuidaram - é a neoanalidade da globalização. 


           Tenho `pois designado pelo neologismo "geo-ego-logia" à modernidade como história da sucessão paradigmática em torno porém do mesmo esquema. Trata-se de um inconsciente da objetividade, não relacional. A objetividade é então "cientificamente" explicada como a emergência do ego na história conforme  todos os três paradigmas, positivista, funcional ou estrutural,  e desde Marx ou mesmo Hegel - o Romantismo como primeiro paradigma, fez a ruptura da modernidade, na forma de uma oralidade que atribuía igualdade de cultura aos povos por isso que pensava o ego subjetivo  como fato primitivo universal. Porém Hegel  introduz a evolução pelo equacionamento unilateral da forma da constituição nacional, e mesmo desde Herder havia essa questão da superioridade europeia, a do saber sobre a cultura.


          O ego é pois o referencial dos regimes políticos constituídos da modernidade - antes no Ocidente, são grupos identitários, não  indivíduos, os sujeitos dos direitos e deveres públicos, o que induz a uma generalização indevida como a da "escola dos anais" à Duby, do feudalismo com o "primitivo" não-ocidental, com a ressalva contraditória de que só o feudalismo europeu cristão é uma etapa na trajetória ocidental. Assim, desde Marx, muito devido ao darwinismo, passou-se a considerar que na origem havia hordas, não indivíduos naturais como em Rousseau ou Locke.  O romantismo já os interpretava como cultura, porém esta era a destinação dos "sempre já" sujeitos. 


          Com a ruptura evolucionista de Darwin, inversa à  corrente do romantismo de Lamarck, portanto, a objetividade como um fato histórico (a superveniência da ciência experimental na modernidade) abrange o ego pensável neste mesmo estatuto. Como vimos em nossa leitura da modernidade, este não é de fato pensável fora da geopolítica evolucionista conforme o próprio enunciado de si como do Saber. A geo-ego-logia reúne pois as raízes de geopolítica, ego e logos, que perfazem o  meta-relato construtor da unidade do Ocidente como autoimagem construída do Sujeito da História relativamente ao objeto-margem - o saber que inicia o esquema é justamente a História  transformada em ciência da alteridade como do mito ("ciências humanas").


          A sociologia nasce com o positivismo, a antropologia de campo, com o funcionalismo. Os estruturalistas introduzem a teoria do inconsciente como uma metodologia geral dos discursos a partir da teoria da informação que reinterpretou a linguística, e cibernética. As ciências humanas estruturaram assim,  desde o Romantismo,  além da cientificidade da pesquisa empírica e elaboração dos dados, o meta-relato que funciona como dominação cultural, impondo-se como o modelo do "desenvolvimento" - como estamos vendo, de fato  psicossocial e não apenas "econômico" - universal. A crítica das ciências humanas pelos estruturalismos não implica que estes não tenham contribuído em todos os temas inerente a elas, ao invés de os terem abandonado completamente. 


          Na margem desse modo paradigmático definida como subdesenvolvida, ou "terceiro mundo", o que está acontecendo é o imperialismo, a dominação econômica, mas no plano do discurso, é o "desenvolvimento" - como se a modernização ou capitalismo ou industrialização não fosse desde o "centro" o próprio imperialismo como predação da margem. A neurose do discurso impede de se definir desse modo estruturalmente o capitalismo, e, assim, uma "alter-egologia" é tudo o que trafega como cultura oficial na margem, enquanto missão de tradução e aplicação local da receita de desenvolvimento do centro, expurgada a realidade dele só existir nesse status opositivo pela predação de um outro que é o próprio alte-ego.


         Na alter-egologia local não há o intelectual produtor da teoria, apenas importador de algum teórico do centro que ele duplica. Não há campo de prova para o que a teoria do centro define como primitivo, há subjugação da heterogeneidade local pelo paradigma que um alter-ego do centro presentifica. Não há nem mesmo a valorização "arqueológica" do heterogêneo, ainda que como peça do museu social ou o paternalizado da utopia. Além dos efeitos de demagogia, pelo contrário, a receita é importada para alijar a heterogeneidade como a toda teoria feita aqui para expressá-la, e impor o "desenvolvimento" como cópia da trajetória - obviamente cópia distorcida. Não é porém que não haja teoria ou pesquisa (ego epistêmico) na acepção material do termo, é que se a marginaliza, de fato achincalha ou simplesmente nega na circulação discursiva social,  pela disposição das instituições à alter-egologia do Centro. Isto é claro, com todas as comodidades, políticas estratégicas e patrocínios institucionais deliberados do capital imperialista. 


         Por outro lado, na pós-modernidade ocorreu a superação da dicotomia de primitivo e civilizado, a tão rejeitada por Eagleton e outros, refutação dos meta-relatos dicotomizantes. Não tendo findado o imperialismo, e pelo contrário a americanização do mercado e agora a globalização implicando "ver" que o imperialismo é estruturalmente constitutivo do capitalismo, o que ocorre não é a superação da neurose sócio-discursiva, mas sim o deslocamento pelo qual é a mídia que faz agora o papel da alter-egologia. A mera importação da técnica, e a subsunção da educação ao domínio info-midiático onde circulam apenas estereótipos dicotomizantes.


      Os elementos de descoberta que implicam a refutação pós-modernista dos meta-relatos são também: a descoberta de que as sociedades simples tem leis irredutíveis a costumes, assim como relatos históricos irredutíveis a mitos e noção genérica de humanidade; a reinterpretação do Sumer mesopotâmico, primeira sociedade urbanística-letrada conhecida (entre 5 e 4000 anos ac.), como democrática e sem distinção de prestígio de gênero sexual,  assim como algumas sociedades simples arcaicas ou contemporâneas; a  constatação de que todas tem consciência não-mítica de fatos históricos intra-étnicos, consciência da humanidade e sistemas gráficos mesmo que não notacionais; a constatação de que sempre há consciência da cisão entre lei pública e costumes privados. Assim a premissa básica do Estado despótico meio-termo da história, não subsiste, nem a da legalidade como restrita à objetividade moderno-ocidental. O Estado é universal das sociedades como consciència e instituições de leis públicas, por mais simples e informais que pareçam (na realidade, com aparatos institucionais definíveis) ainda que os regimes sejam variados, porém não classificáveis como simplesmente sucessivos (Ver a propósito o "antropologia social" de Emilio Willems). 


      E também é elemento importante do ex-centramento pós-moderno, o multiculturalismo, a descoberta pela qual as sociedades mesmo tendo língua e cultura próprias, heterogeneidade interna, são permeadas geopoliticamente, expressando mais sua interlocução a um entorno comum a várias sociedades numa época do que apenas algo aprisionável no dilema acerca dos valores  entre difusão por várias sociedades a partir de uma origem única, ou serem inerentes a cada sociedade como totalidade fechada.


            O multiculturalismo implica também a noção de heterogeneidade local - por exemplo, o taoísmo antigo, de Lao e Chuang Tzu, eram críticas explícitas do poder imperial falocêntrico  que eles definiam  como uma dominação cultural por via de aparatos de suposto saber místico-aristocrático-"forte" (masculino), e, assim, eram o taoísmo mostra-se bem heterogêneo à sociedade  chinesa característica desse "saber" tão típico do confucionismo, ainda que sua linguagem e imagens poéticas fossem bem "chinesas". Constatei em minha pesquisa sobre o tema (ver meus blogs a propósito), o quanto o tratamento multicultural é pertinente a ele, posto que até aqui a sinologia evoluiu desde o oitocentos, ganhando força no funcionalismo "compreensivo", pela perspectiva paradigmática geoegológica, de modo que sempre reduz o taoísmo ao confucionismo. Semelhante aporte, que já devia estar superado há décadas, foi porém retomado na estimativa estruturalista da antropologia da Grécia, onde tenciona-se reduzir a heteregeneidade a algum tipo modulado de platonismo-aristotelismo, isto é, uma modulação da aristocracia sacrificial homérica. Na Grécia, inversamente, o mesmo multiculturalismo que se constata na China podemos afirmar da sofística ou do ceticismo, bem como de toda a mentalidade do laicismo oposta à metafísica aristocrático-religiosa de Platão, Aristóteles e outros.


            O pós-modernismo estético e teórico é ele mesmo uma  afirmação multicultural enquanto a emergência na produção cultural letrada, de expoentes do terceiro mundo ou de culturas de margem, não necessariamente alter-egos do Centro - com exceção do Brasil, onde a repressão por via do "partido dos trabalhadores" conjugado à globalização tem sido de subserviência total aos ditames do capitalismo info-midiático, pelo viés do a priori modernizante marxista, de modo que as privatizações de estatais somaram records, do que decorreu regime de extorção monetária e opressão de atendimento que desejamos muito ultrapassar, assim como  recentramento teórico infenso ao pós-modernismo, que significa na prática demagogia sectária de privilégio de minorias antes que alinhamento social democrático delas, além de despotismo ilegalista generalizado e  ditadura do business info-midiático sobretudo na educação. (Acréscimo em 2019, na revisão deste texto: as tentativas do governo pós-petista de fazer frente ao marxismo na educação tem sido risíveis, pois em vez de  verbas para estímulo de estudos em temas não dispostos pelos aparatos ideológicos da dominação, liberando assim a retomada do pós-moderno local tão relacionado à recuperação da legalidade, em outros termos, simples renormalização das instituições, apelam ao escolasticismo tomista de Olavo de Carvalho como um "guru" - morador nos Estados Unidos -   que tem tido assim despótica autoridade de consciência  sobre o ministério da educação pública).  


         Não obstante tenho solitariamente desenvolvido estudos sobre temas e autores específicos da modernidade, aplicando os critérios do meu aparato "geo-ego-lógico" que atribui determinados a prioris a cada paradigma da modernidade, relacionados a fomas de cooptação da margem pelo imperialismo. 


       A maioria destes estudos desenvolvidos desde 2010 até agora estão em "blogspot" na internet - a despeito dos horríveis dispositivos e sabotagens que se verificam, com total desrespeito e desprezo pelo que é produzido, obviamente visando destruição da obra e prejuízo da pessoa.


          Publiquei também pela Quártica editora,  "O pós-moderno: poder, linguagem e história" e sobre o mundo antigo, "Filosofia, ceticismo, religião; com um estudo sobre Diógenes Laércio", assim como dois livros literários, o "Contos do Espelho" e o "Contos da Musa Irada". (Acréscimo em 2019, publiquei recentemente, como já citado,  estudos específicos da meta-teoria, intitulado "Riqueza e Poder, a Geoegologia"). Quanto aos a prioris histórico-epistemo-geoegológicos, estão de algum modo relacionados ao que temos visto neste estudo, porém  definem com precisão relações com as mudanças econômicas da revolução industrial imperialista ao longo da modernidade, assim como aspectos discursivos interessantes ao estatuto da objetividade que  o próprio meio geo-ego-lógico institui como tal, enquanto o que veio sendo construído junto com a oposição de centro e margem.


            Vemos assim, por exemplo, quanto ao multiculturalismo pós-moderno, como é irredutível a prosa beatnick dos anos cinquenta, relativamente ao nouveau roman europeu. Na prosa beatnick, os elementos multiculturais do taoísmo e zen orientais, jazz negro americano, natureza indigenista, influência da filosofia e religião europeias,  e juventude urbanizada entram em fusão, assim como a escrita tende a solver sua oposição à música pela convergência da ordem rítmica com o fluxo verbal. O nouveau roman, inversamente, em afinidade ao estruturalismo, opera a descontinuidade total do discurso da visualidade subjetiva  relativamente ao que seria a inserção num mundo comum.


    b) // A questão do Inconsciente

            Voltando ao nosso tema, vemos que o deslocamento do papel do imaginário é capital na apreensão do que muda desde o predomínio do funcionalismo ao do estruturalismo, dos anos cinquenta em diante. Uma questão relevante se torna assim a incidência desse fator na apresentação de Eagleton. Ao que parece, é justamente o que ele não apreendeu como algo verdadeiramente decisivo. É  importante  aquilatar as consequências dessa lacuna, na medida em que Eagleton ele mesmo é um dos teóricos que operam o trânsito do cenário tipicamente "estruturalista" ao da polêmica em torno do "pós-modernismo". Do mesmo modo que Jameson ele confunde os pós-estruturalistas como Deleuze e Derrida com pós-modernismo, ignorando que estes autores negaram o pós-moderno como algo pertinente a eles mesmos.                 


                Em seu artigo sobre a ideologia que estamos examinando, a seguida à observação sobre a irredutibilidade de ideologia e ciência em Althusser, Eagleton prossegue sua análise deste por um contraponto com Nietzsche. Ele supõe assim que ambos estão na imanência da teoria do inconsciente, porque compreendem que nossa consciência comum não é natural e congênita: "O paradoxo do animal humano", escreve Eagleton para caracterizar o aporte de Nietzsche e Althusser, " é que ele só passa a existir como sujeito com base num brutal recalcamento das forças que entraram em sua composição".  Porém a seu ver isso induziu Nietzche a uma suspeita "irracionalista" contra a teoria, e Althusser, inversamente, a um preconceito sistemático relativamente à prática. 
              De fato, o que se designa desde Freud a "repressão primária" das forças instintivas é indeslocável em qualquer teoria do inconsciente. Vemos a homologia geo-ego-lógica, a partir da necessidade pressuposta do Estado apenas como atuação despótica da lei sobre a anterioridade primitiva. Até mesmo essa forma de concepção do Estado na história aparece confundida com o que seria a necessidade da monogamia. Aqui é importante notar, contra os que supõe em contrário, que as instituições assim conceituadas, como também a educação familiar, são expressões da necessidade da repressão ao instinto inconsciente, mas deste modo a repressão como "primária" não se pressupõe atuando de fora, e sim de modo imanente à censura inconsciente, conforme a lógica da sublimação que transforma o instinto em ato socialmente aceitável. Porém a transformação estruturalista da teoria freudiana incide num pressuposto da repressão ser brutal, para enfatizar mais o caráter sutil da sublimação como algo que se segue dela mas não se confunde com ela. Na "sublimação" pois estabeleceu-se o corte evolutivo da objetividade relativamente ao estágio anterior que, inversamente, era regido por um outro mecanismo, o da "identificação" despótica, onde atuava a repressão igualmente despótica. 


           O que é totalmente pertinente ao althusserianismo, na medida em que o corte que ele introduz na teoria da ideologia é justamente a transposição para a formação egológica, desde o inconsciente, de qualquer explicação de como ela é possível - uma vez que a formação é o correlato mesmo da objetividade psíquica alcançada pura e simplesmente junto com o status da sexualidade genital ao cabo da trajetória infantil.


       Assim desde Lacan e Althusser, "imaginário" são as capacidades anteriores a esse status adulto ou pelo menos pós-edipiano, e "simbólico" é agora o termo que define as capacidades operatórias da racionalidade. O termo "simbólico" se opõe a "simbolismo". Enquanto  "simbolismo" é uma figuração imaginária do símbolo, o "simbólico" é a manipulação algorítmica dele, como na matemática, na escrita ou outro sistema operante, isto é, repetível segundo uma lei (dois mais tres são cinco) de modo que podemos calcular, qualquer que seja o caso, a resposta aplicável. Na tese estruturalista, o signo  não seria mais ou menos arbitrário com relação ao referente num caso que no outro, pois que o signo "casa" relaciona-se à coisa assim designada não se justifica mais do que convencionar localmente que certa cor é favorável, mas o "simbólico" é um uso racional como na ciência, ou tendente ao racional como nos demais construtos socialmente normativos (sempre sei qual é o meu dever, cumprido ou transgredido), ao contrário do imaginário idiossincrático atuante num simbolismo. Podemos ver o quanto isso é o contrário do funcionalismo "humanista" pela definição de Goldman sobre a arte como "criação imaginária" que reflete porém a realidade objetiva - o mesmo que ele poderia dizer da cultura em geral. O estruturalismo não lida pois com esse conceito de reflexão. O imaginário não tem uma relação objetiva com a realidade.


            A ideologia é pois, como todo "atraso" no rumo da objetividade, uma fixação da trajetória no "imaginário" anterior ao "simbólico", na parole emotiva infantil antes que na langue como a fixação em nós das leis linguísticas ao mesmo tempo impessoais e pragmáticas. A objetividade é função do ego auto-consciente e este é capacidade de se relacionar com os outros - não reduzidos por nós a nós mesmos. Na sublimação que ocorre pelo complexo de Édipo, nossa "identificação" narcísica do outro foi transposta.


               O outro qualquer da identificação foi drasticamente reduzido ao pai (ou à mãe) pelos acontecimentos da rivalidade edipiana, mas como ela comporta elementos de amor, assim como de emulação, a identificação projetou nele um ideal de eu. O complexo foi resolvido naquele momento em que a criança trocou o ideal de eu pelo eu ideal, o pai incorporado da identificação pelo seu ego independente, "sublimando" pois a paixão narcísica. Mesmo que agora o ideal seja um superego igualmente independente (inconsciente), este não é uma força despótica do nosso narcisismo, mas a moralidade (Gewissen) enquanto nosso desejo de justiça perfeita. O que a teoria funcionalista e hermenêutica não explica na perspectiva da crítica do inconsciente psicanalítico, é pois aquilo que o conteúdo da Gewissen, todo e qualquer valor da moralidade, não pode por sua vez explicar mesmo ao auto-apreender-se como uma totalidade de sentido ao invés de valores parciais significados. Ou seja, o desejo que impulsiona nossa adesão, pelo amor, à justiça. O desejo sendo ele mesmo estruturado por conteúdos inconscientes.


             Na ideologia como identificação segundo Althusser, ao invés da sublimação nas proximidades do complexo de  Édipo, temos portanto algo muito mais arcaico, o verdadeiramente primeiro estágio infantil, o narcisismo anterior a uma repressão que só ocorre enquanto tal, como força atuante desde o inconsciente passional, porque é vivida de modo igualmente passional, na formalidade edipiana  - o fato de haver um desejo incestuoso, aquilo que provoca a culpa e a censura inconsciente.

            Em termos de teoria social, creio que se poderia aqui obter um contraste mais proveitoso do que R. Gorman estabeleceu entre Heidegger e Alfred Schutz. Este sociólogo da metodologia da Verstehen, a "compreensão" funcionalista,  introduziu na corrente a fenomenologia de Husserl, e assim ao mesmo tempo que reduzindo a sociedade aos motivos subjetivos, reduzia o subjetivo a receitas sociais disponíveis aos agentes. Para Gorman, isso seria o mesmo que anular a subjetividade singular, como sua liberdade de escolha criativa,  exatamente como para Heidegger o impessoal do senso comum - Das Mann - faz. Assim o que Heidegger critica é o que Shutz adota como modelo da realidade sócio-subjetiva. Em vez de Heidegger, que na verdade não pensa o sujeito assim tão independente de um "ser" que é de ponta a ponta histórico-social, creio que a antítese a Schutz seria a crítica da "identificação" em Althusser.  

             Ora, independente do que pudéssemos  tematizar a propósito da releitura estrutural de Nietzsche, vemos que Eagleton considera que como marxista, Althusser teria dificuldades para conciliar a independência de teoria e prática que reclama uma teoria do inconsciente na medida em que nela a prática seria a livre vazão dos instintos, com os propósitos de informação da prática pelo conhecimento do modo de produção. A seu ver, Althusser resolveu a aporia pela intermediação da  ideologia, como das "'ficções vividas' dos atores em questão" (p. 214). 


           Minha apreensão de Althusser é bem irredutível a essa dedução. Creio que o problema da ideologia em Althusser, é colocado pelo fato de ser preciso um aporte passional para haver legitimidade conferida a pressupostos ideológicos que reprimem ou conformam as pessoas a hierarquia de papeis como proletário e burguês. Mas esse aporte não pode ser explicado pela simples existência em nós do superego - porque já na sociedade ocidental capitalística, pressupondo geo-ego-logicamente a sublimação efetuada pelo próprio modo de produção objetivo, também a objetividade científica nos seduziria mais, como ideal de justiça ele mesmo justificável  objetivamente.


         A resposta só pode estar no atraso psíquico, na elevação de um estágio narcísico a mecanismo institucional de relações  estabelecidas. Mas ainda assim seria preciso algo que  captasse a paixão narcísica, bloqueando a individualidade egológica de modo que ela se limitasse a uma "subjetividade"identificada com a  hierarquia, e eis o que Althusser caracterizou como "interpelação". Qualquer chamamento que por instaurar-se numa relação institucional, obriga alguém a responder como sujeito da posição obrigada pela relação. Como o suspeito ao policial, o aluno ao professor, o fiel ao seu Deus, etc.


         A seguir exponho dois referenciais  althusserianos em apoio à minha convicção de que, ao contrário do que acreditam alguns,  Althusser não consagrou a ideologia como necessidade inultrapassável da mente humana  em sua vivência socializada, mesmo se ela não fosse já "ideologia burguesa", e de que ele estabeleceu como vínculo passional o que entretanto funciona como legalidade na interpelação. São eles um trecho do "Pour Marx", e um do próprio "Aparelhos ideológicos de Estado". O Pour Marx realmente afirma que a ideologia é como um meio em que valores culturais são circulados, porém ele aí está negando frontalmente o "humanismo" como o que designei paradigma funcional, de um modo tão radical, que relança a posição dogmática dos censores stalinistas. Uma ideologia é sobre o que deve decidir a elite do partido: se devemos eliminá-la ou deixar que circule, ou ainda até mesmo encorajá-la pela propaganda oficial. Isso equivale a dizer que a ideologia em si não deve ser tolerada pela teoria, que tudo num regime socialista deve se resumir à ciência.


         O  texto sobre "Ideologia e Aparelhos ideológicos de Estado", (constando em Um mapa da ideologia), critica o próprio Marx enquanto "positivista", ao contrário do estruturalista avant la lettre do "Lire le capital", enquanto o "Pour Marx" oferece uma resenha das etapas de carreira do seu epônimo de modo a justificar essa crítica como não incidindo sobre a ciência do marxismo, de que Marx não estaria de posse nas etapas iniciais, somente desde a produção de "O Capital". Conforme o Lire le capital, com O Capital a Economia Política de Marx revoluciona mais do que no plano do conteúdo. É epistemologicamente revolucionária, posto que o pioneiro enunciado da estrutura. Já o Pour Marx conceitua as etapas, que aí são: o jovem Marx do romantismo, influenciado mais à Kant e Fichte do que à Hegel; do humanismo, influenciado por  Feuerbach, entre 1842 a 1845; da negação da história e política humanistas, isto é, como manifestações da essência do homem, fase pois, da cientificidade que é correspondente à produção de O Capital. 
          Não obstante ser algo forçado considerar Feuerbach um humanista, tratado  mais habitualmente como  introdução do positivismo e este sendo um cientificismo materialista radical, a tese forte do Lire le capital complementa bem as etapas do Pour Marx, uma vez que ela trata o que seria o humanismo inicial de Marx como "antropológico", o que os estruturalistas referenciam como pré-científico. Segundo o Lire le capital, o humanismo do Marx pré-científico  que o Pour Marx designa feuerbachiano seria uma anfibologia da história como destino à redenção da essência humana pelo trabalho.  Mas o Pour Marx e o texto sobre aparelhos ideológicos de Estado parecem contraditórios. Pois este  limita a teoria de Marx sobre ideologia  ao constante no "A ideologia alemã", assim como tese "positivista", pré-freudiana e mesmo pré-"marxista" relativamente a O Capital, na qual a ideologia é como o sonho, suposto como nada além de fantasia fortuita sem motivação inerente ao modo de ser da psique, e sem história. (p. 124)  
         Se "a ideologia alemã" foi produzida porém entre 1845 a 1846, sendo considerada pré-científica no sentido althusseriano preciso de pré-"marxista" ela não poderia obedecer à sucessão de fases do Pour Marx. Mais do que isso, a oposição das fases neste coloca como o essencial da fase científica, aquilo de que nela "tudo depende", o "conhecimento da natureza do humanismo como ideologia". A ideologia assim  não sendo pois, "uma aberração... contingente da História", mas sim "uma estrutura essencial à vida histórica das sociedades", de modo que o conhecimento da necessidade da ideologia é o que "unicamente" pode permitir "agir sobre a ideologia e transformar a ideologia em instrumento de ação refletida sobre a História" (Zahar, 1979, p. 205). Inversamente, seguindo apenas A Ideologia Alemã, no texto sobre os aparelhos ideológicos de Estado Althusser considera ser necessário ultrapassar a noção que Marx aí teria definido sobre ideologia como a-histórica, mas para um sentido de ultrapassagem que seria apenas suplementar algo que por si mesmo já seria o mais adequado para suscitar posteriormente a consciência da necessidade do suplemento. 
      


           Aqui o ter história da ideologia segundo Althusser criticando Marx, é porém a tese de que a ideologia é "omnihistórica" conforme a expressão utilizada  - na exata acepção do que vimos acima como o estágio pré-genital do homem na homologia sócio-evolutiva da psicanálise. Ou seja, como a luta de classes, ela é quem fornece o sentido da história. Assim a crítica ao Marx de "A ideologia alemã", é o elogio do Marx do Lire le capital. Althusser nunca parece contraditar a tese da  "ideologia alemã" sobre a Alemanha, a saber, que ela seria na época, segundo Marx, o exemplo do a-histórico, uma vez que lá não se tinha feito o que ele julgava a revolução burguesa, persistindo a aristocracia monárquica. Porém não vendo assim que na Prussia estava ocorrendo pelo contrário, o processo do capitalismo monopolista, a rearistocratização imperialista que logo se expressou no neocolonialismo. Também para Althusser a ideologia é uma posição do imaginário, não o imaginário em si enquanto estrutural, aquilo que se tornará inconsciente arcaico na superveniência genital do simbólico ou faculdade operatória de sistemas semiótico-linguísticos, operatório modelado pela matemática. Assim como em "O Capital", é a mitificação pré-moderna da assimetria nas relações sociais além da produção econômica. Realmente a noção de "omnihistórico" é precisamente ajustada ao definiendum , pois desde a posição assim conceituada não mais haverá qualquer história que não seja redutível à história da conversão do imaginário em simbólico.  


         Antes, porém, do exame minucioso sobre os textos considerados, devemos notar que Eagleton, munido da interpretação que referenciamos, estabeleceu que para Althusser, a necessidade da ideologia é a do próprio imaginário, assim como apresentado pelo texto lacaniano sobre o estágio do espelho. Desde que nesse estágio o bebê tenha forjado uma imagem unificada de si como sujeito, ou seja, propriamente exercitado o seu imaginário, enquanto isso funciona nós não temos condições para apreender que a sociedade e o capitalismo não tem a menor necessidade de nós mesmos.


       Nós a incorporamos como se ela fosse composta por nós mesmos, enquanto sujeitos. Não podemos apreender assim a alienação a que nos expõe. Mas se a fragilidade dessa construção é evidente, porque Lacan estava explicando algo mais do que uma mera fantasia enquanto subjetividade real, Eagleton ataca a aplicação althusseriana como uma dedução errando desse mesmo modo, supondo que a subjetividade seja a fantasia especular. A crítica de Eagleton se expressa na pergunta: "Acaso a resposta [à interpelação], o reconhecimento e a compreensão não são faculdades subjetivas, de modo que seria preciso já ser sujeito para tornar-se sujeito?" (p. 215).


           Essa é a mesma crítica de Michel Pecheuaux a Althusser, que a expressa por meio da alusão ao Barão de Munchhausen, que numa cena de non sense teria se erguido a si mesmo segurando-se pelos cabelos. Vemos que essa crítica não apreende bem a alguma coisa, nisso pelo que supõe que  poderíamos deixar de reconhecer e responder ao chamado. Como Eagleton sugere: "E se retrucarmos: Desculpe, você chamou a pessoa errada?" (p. 217). Porém é evidente que não podemos responder assim a um policial que apita.


           Nem poderia um aluno recusar  resposta ao professor que o interpela por suspeitar que ele está "colando" por debaixo da carteira. Poderíamos responder, sim, que esses exemplos apenas referendam realidades positivas da organização da sociedade. Queremos que os cidadãos não corram perigo por infração às leis do trânsito e queremos que os alunos aprendam ao invés de "colar". Porém Althusser estende sua crítica ao conteúdo do que consideramos legal ou do que é ensinado na escola. O desejável, a segurança e a ciência, são aí pretextos. Trata-se mais da "reprodução" da hierarquia dicotômica de classe. A interpelação é apenas o signo  "universal"  que desencadeia a ação, porém a ideologia envolvida na ação é pelo contrário, diferenciadora. Ao menos no Brasil advogados costumam  mostrar a carteira da "oab" para isentar-se de obedecer à polícia rodoviária,  e alunos pobres não são repreendidos do mesmo modo que os ricos, além das profissões elas mesmas serem ensinadas como naturalmente condizentes com a cisão de "alto" e "baixo" na assim suposta preexistente escala social.              


           Uma crítica mais procedente a Althusser foi feita por Apple, que estudou uma escola para averiguar se os alunos eram tão coercitivamente identificados como ele supõe, como sujeitos atribuídos de obrigações que na verdade formam mais a consciência do trabalhador na empresa do que do candidato ao letramento, como pontualidade, disciplina, indumentária asseada, etc. Segundo a premissa althusseriana, a escola forma não simplesmente letrados mas futuros empregados ou empregadores. Apple constatou que não é assim tão coercitivo, posto que os alunos questionavam e obtinham reformas visando contrapor-se a expectativas demasiado preconceituosas  ou desnecessariamente repressivas. Assim Apple constatou que o questionamento envolve em geral discrepâncias da expectativa generalizante do comportamento, com relação a particularidades étnicas, de gênero e culturais. Ao contrário, não só Althusser  supõe que a disciplina molda seres passivos como o sinete à cera, como parece visar a diferenciação como unicamente de classe, contra o que seria uma igualdade natural. Porém Culler registrou que althusserianos da publicação Screen,  estudaram a linguagem do cinema comercial para mostrar que pratica sistematicamente o "olhar masculino" ao enquadrar a figura feminina, instaurando assim um questionamento não classista da ideologia. Críticos de Althusser porém tem insistido na discrepância ideológica das classes inversamente à "tese da incorporação" pela dominada da ideologia da dominante que para isso lutaria eficazmente ao invés de apenas atuar só no plano econômico e político, conforme argumentaram Abercrombie, Hill e Turner. Contra o que se pronunciou Göran Therborn, acusado entre outros por estes autores, de defender a tese da ideologia dominante nesses termos. Na argumentação de Therborn, que não nega haver alter-ideologias discrepantes na classe dominada, por isso mesmo uma luta puramente ideológica movida pela classe dominante existe lado a lado com a dominação econômica e política, ou teríamos que acreditar que se a escola adotar o ponto de vista discrepante ao invés do dominante o sistema social capitalista não mudará em nada. 


            Ao contrário de Apple, Eagleton critica Althusser por que seu modelo "é monista demais, passando por cima dos modos discrepantes e contraditórios pelos quais os sujeitos podem ser ideologicamente abordados -  em parte, no todo ou quase nada -   por discursos que em si mesmos não formam nenhuma unidade coesa óbvia". (p. 217) A partir daí  Eagleton incursiona pelo que seria a confusão althusseriana quanto à teoria do sujeito lacaniano.


            Supondo que Althusser não apreende o Sujeito como algo mais que o ego,  deduz que a agora definida como tal rejeição por Althusser da ideologia implica uma "visão sombria" e um "pessimismo político" que não poderia se contentar com nada. Uma vez que para Lacan sempre a sociedade estará numa certa tensão relativa ao sujeito, assim como a lei que é definida com relação ao desejo que é volátil, Althusser erra ao esperar uma lei que fora da ideologia ou como boa ideologia conviria totalmente ao sujeito: "Correspondente a essa sua percepção ideológica errônea, do lado do sujeito 'pequeno' ou individual, é a interpretação tendenciosa do 'grande' Sujeito, dos significantes ideológicos dominantes, com que o indivíduo se identifica".


       Na leitura de Althusser, para Eagleton, o "grande" é identitariamente tributário do superego, enquanto para Lacan a nossa adesão ao lugar social que nos atribuem é função do Outro inconsciente. Ora, de fato o Outro é superegoico em Lacan, enquanto apenas a langue como o que Saussure colocou antiteticamente à parole - aquela é o sistema puro e invariável da língua, esta é o que fazemos quando falamos ordinariamente, de modo a introduzir variações. A  oposição não é tanto entre o ego como uma instância e o  Sujeito como a estrutura, ou a lei e o desejo, do que entre auto-conceitos  que prescrevem ou abolem a redução possível do ego enquanto atualizando uma regra na história ao sistema total da lei "a-histórica" puramente estrutural.


          Creio que Althusser está criticando na ideologia, precisamente essa prescrição e distorcendo a estrutura pela redução a apenas um modo dela, o capitalismo da assimetria de classe. Como vemos, não há uma ilação óbvia de que Althusser tenha desconsiderado as conclusões de Lacan quanto ao estágio do espelho. Mas é na interpretação destas que me parece haver uma certa ambiguidade na apreensão eagletoniana.

         
  c)  //  A defasagem da apreensão eagletoniana do Inconsciente : o estágio do espelho

          Para Eagleton, Lacan estabeleceu na pioneira visão do bebê de sua imagem no espelho, o momento do imaginário em que não há "nenhuma distinção real entre sujeito e objeto". (p. 214) Eagleton pensa que essa indistinção é o que Althusser crê acontecer na ideologia: o eu "'refletido' no espelho de um discurso ideológico dominante" que esquece pois de sua individualidade diferenciadora. Porém Lacan não me parece ter pensado que o bebê sente alegria ao se ver no espelho apenas "imaginando seu corpo mais unificado do que ele realmente é", como na expressão de Eagleton (p. 214). 

            O que ocorre é uma verdadeira antecipação do simbólico quando ainda não há a menor possibilidade da mente o realizar,  por não ter ainda as estruturas psíquicas necessárias - lembrando que o bebê humano nasce sem algumas das formações neurológicas que só se completam depois dos primeiros meses de vida. 
          Também o bebê não tem controle do seu corpo ainda, ele não sabe andar, etc., mas se nesse estágio revela-se menos inteligente   o bebê humano  que o chipanzé, logo o bebê supera qualquer outro animal, pela aquisição da linguagem. Nesta o que ocorre é justamente a capacidade de unificar o sujeito relativamente ao predicado - não obstante no Real as coisas não serem fixadas de todo por uma perspectiva única. Até o complexo de Édipo, a linguagem é apenas "fala" (parole), mas desde então, aos três anos mais ou menos,  ela se torna a capacidade que temos de nos manter independentes de todo conteúdo que enunciamos, tornando-se assim "linguagem" (internalização da langue). A fala pura é o referencial do imaginário, e o que está sendo imaginado na evolução da criança até o Édipo, é precisamente a capacidade operatória da langue, que irá se liberar contudo apenas ao se completar o sistema linguístico que estava sendo construído em seu cérebro, em termos de "simbólico" (operatório).

           É  importante entender a terminologia do signo em Lacan. Como já salientei, o termo "simbólico" não tem o significado de "simbolismo" ou "simbolização". O termo significa o que Peirce classificou como o tipo de signo arbitrário, algébrico por assim expressar, como o que utilizamos para construir fórmulas matemáticas ou palavras da língua. Não mantem com o referente qualquer relação de figuração ou representação. Este tipo de signo é também o que Piaget afirmou que crianças não conseguem compreender ou utilizar, sendo puramente formais, como todo "x" é "y", sem haver qualquer conteúdo concreto imediato para "x" ou "y", apenas a relação especificada pela fórmula entre ambos podendo ser preenchida por qualquer valor para um ou outro. O "imaginário", inversamente, utiliza o signo do que comumente designamos simbolismo, ou seja, figurações   procedendo como metáforas ou metonímias. No simbolismo o signo não funciona segundo uma lei de sua relação com os demais. O signo se limita a repetição, fulguração, ao mesmo tempo que se dispersa a qualquer tentativa de unificação numa posição relativa ordenada. Aqui o signo é o único (x) que é vários (x, x, x, x, etc.).    


         O jubilatório na imagem especular é portanto em Lacan um lampejo da realização momentosa do "filho do homem" - como ele se expressa - ocorrendo num momento de total impotência e indigência humanas. Um lampejo, precisamente, da unificação do corpo assim como da universalidade unificada do signo referente numa relação de atribuição (todo x é y). Aqui o signo (todo x) são os vários que é único (x=x). 


           Por outro lado, não deveríamos ler o texto de Lacan sobre "o estágio do espelho como formador da função do eu" (1949)  sem o complemento do texto sobre "a agressividade em psicanálise" como estruturação paranoica do próprio conhecimento possível (1948).  Como devemos sublinhar, o conhecimento possível definido como simbólico-operatório, não é do real. O Real, independente do imaginário e do simbólico, é o mundo natural e o organismo, não unificável nem totalizável pela mente. O conhecimento como função da linguagem é simbólico quando está relacionado de um modo objetivo com o Real, é imaginário no caso oposto. Uma obrigação social, por mais ideológica que seja, tem que se relacionar com as leis do mundo físico e biológico, do contrário não seria exequível. Numa bela ficção podemos imaginar uma sociedade em que cumprimentar alguém implicasse mais do que apertos de mão, beijos, sorrisos ou outras convenções possíveis, mas algo como uma saudação telepática ou sobrevoar o espaço circundante.  

           O conhecimento como simbólico é  apenas "objetivo' na acepção justamente de uma segregação útil do sentido de algo - objetivado - relativamente ao todo em devir em que as coisas estão sempre se incorporando. Portanto, o correlato do conhecimento é sempre aquele "um" que desde a intuição do corpo unificado do bebê, irá se desenvolvendo como a integração do "significante" como unidade operatória da langue, conforme a oposição de Saussure entre significante (som ou grafia, suporte material do signo) e significado (conceito). para o que o pai se torna o signo do percurso, sendo o significante em Lacan sempre o falo, e o pai sempre a lei.

        O simbólico sendo sinônimo de linguagem, o conhecimento de um fenômeno  é a formação de um sistema de signos em que este mesmo fenômeno se resolve em operações pragmáticas e intersubjetivas - isto é, operando-se por fórmulas constantes. 

         Porém todas as fórmulas, mesmo que tendo seu modelo exemplar nas matemáticas, são de fato redutíveis ao "um" significante operante que no inconsciente se incorporou como objeto do desejo, 'objeto a' na terminologia de Lacan, podendo ser visual (a ver), auditivo (a ouvir), oral (a chupar), anal, genital. A sintaxe é assim absoluta,  e explica a própria semântica e pragmática. Toda fórmula é redutível à linguística da frase, a fórmula unificante do predicado no sujeito.  

               Assim na posição complicada de Lacan, a conhecimento é uma alienação do Real, ao invés de ser a captação ou identificação dele. A complicação aí é que por um lado, ascender ao simbólico significa ter superado as fases infantis oral ou anal, cuja fixação significa doença mental - como a paranoia ou psicose é fixação na fase mais inicial, antes mesmo que a oralidade da fala, o narcisismo pleno.  Mas se essa superação "genital" significa ascender à capacidade da ciência ou conhecimento, a natureza mesma do conhecimento é a alienação do Real que define a paranoia na origem da nossa relação com o corpo. Em frente ao espelho, o bebê experimenta a alegria de sua unificação corpórea mas também que há algo além dela, a possibilidade da fragmentação, o despedaçamento, de modo que a imagem imaginária fragmentada se torna esse "fora",  o temível e o odiado. Na paranoia algo visto no mundo ressoa com a imagem fragmentada inconsciente, resultando a agressividade. Ora, conforme Lacan o momento da suspeita da possibilidade do desfazimento da imagem, o mesmo momento que resulta na crise paranoica, ocorre uma fixação do visto que desse modo se alheia do devir. Esse conteúdo fixado, fora do devir, é pois o conteúdo de um conhecimento, e eis porque a faculdade de conhecer do Homem tem origem no estádio do espelho. O objeto do conhecimento é simbólico,platonicamnete ideal fora do devir, mesmo que relacionado ao Real como o devir. 


           Ora, assim demonstramos, creio eu, que o que ocorre na contemplação da imagem especular pelo bebê conforme Lacan, é a antecipação do simbólico, ao inverso do que Eagleton supõe como o momento do imaginário. Porque o que o bebê percebe e o faz feliz é o um que ele reúne como o correlato da imagem, e o um é o significante, todo o poder do Homem, sujeito epistêmico. A alegria aí é irredutível à possibilidade imaginária, isto é, de formar indefinidas associações de inspiradas figuras ideativas onde precisamente a unidade do significado é coibida. Que um momento do simbólico antecede e preside a entrada no imaginário como o que será depois convertido em simbólico é algo não contraditório com o dogma estrutural, já o vimos acima com Levi Strauss. A realização teleológica da estrutura faz dela a arcké de todas as possibilidades combinatórias dos seus elementos, até aquela possibilidade que entre as demais é a única que permite o saber da estrutura, a ciência ocidental. 

           A unidade simbólica de que se trata, portanto, atinge ora o fugaz momento do espelho, ora o que realmente será a maturação psíquica, quando ocorrer a formação do simbólico independente. Nesse entretempo, a fala é apenas a imaginação do signo capaz de irmanar tudo num mesmo continuum sem correlato específico. Na formação psíquica, o estágio mais arcaico sendo o narcisismo primário, nele só há o imaginário como "identificação" em termos de meio de relacionamento com a alteridade. Na identificação já há algo que deverá depois despertar a capacidade do simbólico em referenciar um significado a um sujeito. A saber, o fato de que aqueles ou aquilo com que nos identificamos sempre guarda algo da duplicidade de si independente de nós mesmos. A fala (gozo) do imaginário é justamente a ambiguidade, inversamente ao prazer (orgasmo) simbólico da definição precisa.  

      É por isso que um erro como o de Eagleton pode ocorrer, pois o primeiro outro é justamente a nossa imagem especular. Mas como acentuei, o que ocorre aí é a antecipação do simbólico, ou seja, da identidade racional, que não é coisa em si, mas semiótico-fenomênico.

          É por isso que precisamos entender bem a relação do instinto ou imago inconsciente com o que ele faculta por via da formação psíquica, enquanto capacidade pragmaticamente atuável. Confundir essas coisas seria equivalente ao erro daqueles críticos de Spinoza que o acusavam de dizer que, por tornar Deus equivalente à natureza, ele estava dizendo que Deus é o mesmo que qualquer objeto natural individualmente considerado. A chave para entender a transformação da paixão inconsciente em sujeito moral consciente, é a "sublimação", o que vamos desenvolver agora.

          O que estágio do espelho assinala cronologicamente é o início da fase imaginária, ainda que como assinalei, o próprio acontecimento do espelho encerre o germem do que é contrário a toda ela, como o que irá depois coalescer como uma segunda fase simbólica. Na fase imaginária, todo outro é um duplo de nós mesmos como  a imagem do bebê refletido no espelho , e, afinal, não há outro algum, todos os sentimentos ambivalentes entre o ódio e o amor que projetamos, sobretudo os ciúmes e a inveja, é sobre nós mesmos. Porém o mecanismo da projeção tem sua origem não no ser próprio, mas na libido, a energia psicossexual que atua em nós independente do "eu". Numa reformulação da teoria, Freud postulou um  instinto destrutivo (thanatos, "pulsão de morte"). A oposição inicial de libido e ego foi abandonada. Eros se tornou a expressão do instinto de vida, em que o ego atua, como instinto construtivo. 


       Ora, retornando ao espelho, Lacan salienta naquele texto subsequente, a duplicidade da alegria e agressividade, respectivamente,  na concomitância das duas descobertas, do um significante e do fora indistinto ameaçador como seu contrário. A  agressividade permeia, portanto, todos os relacionamentos humanos, segundo Lacan, inclusive os mais altruístas, e não há objetividade que não tenha sido primeiro o correlato possessivo de um sujeito agressor e ciumento. É desse modo que Lacan julgou estar solvendo a aporia que a reformulação teórica da psicanálise coloca para muitos que não compreendem o instinto destrutivo, que Freud usou para contornar ele mesmo a refutação do que tinha definido na teoria inicial,  como função do sonho, a realização imaginária de um desejo. Pois neuróticos de guerra sonham com cenas de batalha que obviamente não desejam repetir. Freud julgou que se tratava de algo que se poderia considerar uma verdadeira tendência psíquica à repetição, mas assim também haveria a tendência a repetição do estado de inércia anterior à existência. O instinto destrutivo se opõe à libido como amor à existência que se expressa nas construções que nela se faz como o que ela mesma é.


        Lacan percorre toda a gama das realizações possíveis da reação agressiva e da imputação de nocividade,  num parágrafo memorável (111 conforme a edição Zahar dos Escritos, 1998), mas para mostrar como ela é inerente de modo absolutamente necessário à estrutura originariamente narcísica do desejo como do psiquismo. Aqui a teoria é sobre a "imago", a formação de uma imagem primordial a partir de um instinto básico. A "imago" é a imagem cujo correlato é o personagem que polariza o desejo na decorrência de um dos complexos formativos (mãe, irmão, pai). A sublimação como resolução do complexo, cada um tendo instâncias próprias,  transformará a imago em imagem, o conteúdo ambivalente em conceito definido do correlato como "mãe", "irmão" e "pai".

           A "imago" , correlato ambivalente de complexo, correlato que só depois se transformará em objeto de cognição, nas camadas mais recônditas do inconsciente,  rege a associação funcional de uma parte do corpo e sua ação. O estágio do espelho, antes mesmo de se iniciarem os complexos sucessivos,  realiza ambiguamente a "imago" do corpo próprio e ao mesmo tempo a imago agressiva da fragmentação (despedaçamento) possível da sua unidade a partir da independência figural especular. A imagem inconsciente é pois uma Gestalt, conforme Lacan, que não se reduz a um psicólogo gestaltista precisamente porque as leis perceptivas não regem o que nele é preponderante, a economia inconsciente. 

            Um sintoma paranoico, isto é, o desencadeamento sem justificativa de um ato agressivo ou a imputação de nocividade a algo, como vimos decorre por causa da incidência inconsciente (automática) da imago agressiva sobre a autoimagem, na circunstância de um estímulo específico captado pela pessoa em seu cotidiano. O sintoma agressivo ocorre a partir de algum estímulo do ambiente, porque esse  estímulo desperta a incidência da imago agressiva a ele associada, desencadeando uma ação que escapa ao controle do eu, assim como escapa a esse controle aquela parte do corpo que realiza a ação "sintomática" da paranoia. 
           Em compensação, na decorrência da trajetória sã do inconsciente até a formação do ego independente, a "sublimação", isto é, a resolução do complexo ou ambiguidade,  vai ocorrer como vimos, substituindo a violência passional da identificação do eu pela redução da libido a relação do amor entre os gêneros sexuais. A alteridade torna-se pois realizada objetivamente, a fixação paranoica da imagem se torna correlato da vontade de saber como do objeto científico.

                Uma relação passional com outrem ou é uma identificação (do eu) ou um verdadeiro amor (da libido). Mas desde que permeada pela "sublimação" as identificações já estão dentro da ordem da legalidade - se essa ordem foi atingida na própria realidade histórico-social, tratando-se pois da modernidade ocidental - sendo mais como ser influenciado por alguém.   

           A sublimação que ocorre depois do complexo relativo ao pai, é então o que transforma totalmente a agressividade e a identificação com a ordem do "um" significante, na consciência altruísta e objetiva, alheia a tudo da negatividade em nós mesmos. Nossa consciência não é capaz, estruturalmente, de introspecção até o inconsciente. Aqui viso a sublimação mais relacionada com a questão da imago especular. Ora, se ela é a antecipação do simbólico, como da nossa aptidão atributiva, não é a realização em si do simbólico formado - isto é, com todas as estruturas necessárias tendo sido incorporadas ao longo do caminho. Há uma antecipação porque o esquema lacaniano é racionalista. Não é porque funções determinadas vão ser encontradas em nosso caminho ao longo da infância, que o desenvolvimento psíquico é como é, mas sim porque o sistema ou lei do significante que está se formando é transcendental ao próprio significado. 

           A homologia médica aqui parece-me o melhor meio da compreensão - nós engatinhamos, certo, mas porque nossa capacidade inata é vir a andar, e, assim, o engatinhar do bebê humano não é o mesmo que o andar dos animais quadrúpedes. Se na antecipação primordial do simbólico, o júbilo é pelo um, e se o que operamos fundamentalmente é a unidade sintática, não obstante o simbólico da sublimação é um prazer da combinatória. Uma vez atingida a maturidade psíquica, nós não admiramos déspotas, não nos identificamos com nada que restrinja a liberdade combinatória, compreendemos a história, apreciamos mudanças para melhor, etc.

            O múltiplo está na consciência, o que a sublimação permitiu existir como a autonomia da auto-apreensão psíquica, mesmo que no inconsciente só esteja o "um", a ordem superegoica (pai imaginário). Porque desde a sublimação edipiana ou  maturação psíquica, o inconsciente internalizou a ordem apenas como ordem sintática da langue. Aqui a homologia médica parece-me novamente útil, mesmo se Lacan considera que só a terapia psicanalítica realmente cura um problema de origem psíquica. A relação de inconsciente e consciência por meio da sublimação, é como o princípio da vacina. Algum dia devemos ter feito de modo inócuo aquilo que não podemos fazer sempre por ser destrutivo, mas desde que o fizemos um dia, já não queremos fazer, e  consideramos absurdo que alguém nos venha imputar o feito. Assim também é o caso da arte, e daqueles atos que ficam a meio de um caso ou outro como o beijo - que é penetração mas em lugar alternativo. O signo é ao mesmo tempo investido na sua plenipotência única despótica, mas conjurado na forma da experiência que se reduz ao que é oposto ao "verdadeiro".


      Um outro aporte dessa teoria, além da clínica psicanalítica, é a que se desenvolveu como freudomarxismo,  explicando a mais-valia - o conceito marxista da expropriação do trabalho pelo capitalista - a partir da freudiana incidência da assimetria nas relações de gênero sexual. A assimetria acontece porque uma sublimação vai ser a emulação do pai como sujeito da lei pelo garoto, mas a da menina vai ser a submissão ao papel da mãe como objeto do desejo do pai. Até que a  maturação psíquica aconteça na totalidade da história, como das sociedades humanas, sempre haverá um gozo no despotismo, assim como no androcentrismo social, e a versão da assimetria do signo no capitalismo, este a antecâmera da verdadeira emancipação, é a mais-valia como assimetria de classe e status.   


          Como vimos, não há dualidade ou relação no próprio inconsciente. Só existe o desejo masculino (falo/significante), e os dois gêneros se diferenciam como aspectos que o realizam (ativo/sujeito do desejo/menino; passivo/objeto do desejo/menina). Na sublimação, o inconsciente se reduziu a uma troca constante de signo por signo. O engodo (troca de signo = mesmo 1 signo) que define a langue perfeita como perfeita linearidade  do significante, contorna para a mera consciência a descoberta crucial do Édipo. Este ocorre quando o menino e a menina estão apaixonados por um dos genitores, mas devem resolver o complexo definindo-os como genitores ao invés de objetos personificados do desejo sexual. O objeto do desejo sexual por um ser do sexo oposto se realiza idealmente na psique (inconsciente) como integração da função do aparelho genital próprio, mas fica  postergado para o grande encontro futuro, o romance possível desde a adolescência. Então a função do aparelho genital se atualizará como o telos do inconsciente (maturação psíquica), a função do orgasmo. A teoria se especifica no caso da menina, pelo penisneid, a inveja do pênis, supondo que ela só descobre não ser o clitóris o mesmo que o pênis na época que corresponde ao complexo edipiano do menino. 

         Na verdade, quanto às capacidades do sujeito epistêmico ("simbólico"/ego), estão formadas em termos de estruturas inconscientes necessárias desde a sublimação do complexo de Édipo,  porém só serão de fato  integradas comportamentalmente desde a adolescência. A função do orgasmo é exclusivamente masculina, e o transcendental assimétrico do gênero sexual implica que "homem" e "mulher" como gêneros são organizações funcionais opositivas relativamente ao  imperativo único do orgasmo fálico. Assim o androcentrismo é a identificação indeslocável do "homem" com o imperativo fálico e da "mulher" como apenas o meio da realização do orgasmo, de modo que o único "pensável" é  o gozo masculino. Só o homem é universalizável. A mulher se limita habitualmente a objeto, não sujeito, do desejo.

          Nessa tese a circunstância biológica do ato sexual depender da ereção masculina, e do orgasmo masculino ser o único dotado de ejaculação, se torna o preponderante na vida psíquica.

             A assim designada "castração" da mãe - a descoberta de que a mãe não é igual ao pai (só o pai tem falo) - encerra os acontecimentos do complexo edipiano que havia começado pela entrada da criança na convivência mais íntima com o pai. O inconsciente sempre manterá o falo como o imperativo único, mas na consciência a descoberta da diferença sexual é originária. Acontece assim a cisão de consciente (significado atribuído) e inconsciente (significante), o que o imaginário desconhece.

             O falo do pai é o operante significante, o "quem" deseja, e a incidência da lei como ordem - assim só agora na consciência é preciso convir que a lei se exerce sobre alguma coisa que não é bem ela mesma. Ou seja, que ela não é correlato da fala, mas da regra linguística. O Édipo se inicia pelo pai/lei como todo-poderoso, não há um correlato humano de sua organização, uma "política".      


          Porém se tudo isso implica na objetividade atributiva, só é possível desde o caráter agressivo-narcísico como identificação primitiva de si ao próprio objeto do desejo - as imagos dos complexos desde a imago do corpo especular. Tudo o que sugere uma exterioridade à simbiose fundamental pré-simbólica (ou pré-ego-lógica) com o objeto, desperta a agressividade como ameaça da fragmentação.

         Bem ao contrário de Adorno, vemos que na teoria lacaniana a troca de signo a signo e a definição - ainda que não totalizante, mas fenomênica como do simbólico sublimado - é o salutar expediente pelo qual escapamos via consciência da identificação absoluta inconsciente com o falo ou o signo. Se o signo é a marca do homem como o que o bebê descobre no espelho, ele é porém o despotismo internalizado, enquanto que a troca, a combinatória, mesmo que "só-depois" possível ocorrer, é a salvação relativamente a esse despotismo passional.


          Ainda assim, na história das sociedades conhecidas, a troca é um expediente provisório até que ela deixe de portar algum rito que a possibilita como mimetismo da lei personificada. Só então, na sociedade moderno-ocidental, a troca é o equivalente da maturação psíquica plena, e uma teoria do conhecimento kant-freudiana se torna realizável.  Como enfatizei, não haveria modernidade nem crítica social se não fosse  afirmável que a depuração total da troca - que permitiria denunciar qualquer injusta assimetria - é o horizonte prático do que ensina uma teoria.


       Lacan e Althusser, assim como Levi-
Strauss, pensam o marxismo como o horizonte dessa realização a partir da equivalência da assimetria ao sistema capitalístico da expropriação de classe, que então pode ser objetivamente contestada e superada. Mas se houver futuramente um desejo que não reproduz ritualmente a assimetria de classe na troca, então não haveria qualquer assimetria desejada restante. Não é por um tipo de ideologia que isso será obtido, mas pela ciência da estrutura e a prática revolucionária, a partir da maturação do desejo - a  independência da consciência, a partir da obstrução a todos os veículos que aliciam o inconsciente para objetivos de adesão ao despotismo -  que o permita. Assim aqui a tese da ideologia-hegemonia em termos de "consentimento", como em Gramsci, encontra alguma ressonância. Mas o consentimento nada tem a ver com a totalidade social ou visão de mundo, ela é produto de sedução, contra a consciência, a partir de predisposições de impulsos inconscientes. Ou seja, não atua em nível de significado, mas de signo.


          Para Eagleton, os dois erros cruciais de Althusser são: a)  confundir o lacaniano Sujeito inconsciente articulado em Imaginário, Simbólico e Real corpóreo, tanto como o Sujeito freudiano é articulado em id, superego e ego, com o ego que é apenas a auto-apreensão consciente de si como indivíduo  pragmaticamente engajado em operações linguisticamente dotadas de pertinência intersubjetiva, aquele que se comporta no mundo sensório motor e perceptivamente; e b) supor a interpelação como um mecanismo - como Peter Dews diria, que  inexplicavelmente não precisa de nenhuma interpretação. Ora, não há razão para supor esses erros em Althusser, na medida em que justamente o que ele realiza como crítica da ideologia, é a crítica da identificação em nível de imaginário. Ao contrário de realizar a troca simbólica, a ideologia dos aparelhos de Estado impedem que se descarte algum determinante puramente sígnico, de aparência ou pertença social, discriminantes de posições de classe ao invés do significado do cidadão como igual perante a lei. A ambiguidade continua permeando a própria atuação da lei.

       Não referenciam eles por exemplo, que o principal "aparelho" de interpelação discriminante de classe na sociedade capitalista em Althusser é a escola, onde, se como Apple demonstrou, há uma variação considerável ali onde Althusser visou apenas uma coerção ao papel de classe, não obstante realmente não há alternativa na interpretação das funções de aluno e professor quanto ao modo da interpelação. Assim a escola é ambiguamente o lugar em que o saber será democratizado, mas também onde a discriminação atuará de modo que só uma minoria atingirá a universidade e os postos de elite na sociedade. A crítica de Althusser ao AIE escolar, na letra do artigo considerado, visa a redução da cultura a disciplinas cuja  função é ideológica ora por ser irredutível ao significado do saber ("francês, história natural, ciências, literatura") servindo para condicionar as mentes a uma obrigatoriedade, ora por serem definidas como a ideologia mesma ("ética, orientação cívica, filosofia"). Em todo caso, função de obrigatoriedade que na adolescência se converte num  escalonamento de destinações socialmente posicionantes: a maioria do adolescentes será "ejetada para a produção" como operários ou pequenos camponeses, e os  que continuarão apenas estudantes ocuparão níveis ascendentes da escala social, da pequeno burguesia até os capitalistas e responsáveis pela estabilidade estatal. A segregação das classes na escola é realmente aparentada ao que o artigo informa, mesmo que possamos considerar que há mais na escola do que apenas isso.  

          E como ressaltei, se o modelo da interpelação em Althusser é o chamado do policial a um suspeito, de fato é algo inapropriado supor que alguém se põe a interpretar o que significa o apito ou o chamamento do guarda, ao invés de responder imediatamente pela disposição de se deixar inspecionar - não importa como o "eu" esteja interpretando  o dever, o sujeito tem que agir conforme à interpelação.


       Considerando que Althusser distingue os que designa "aparelhos repressivos de Estado" como o que Marx designou em termos de Aparelhos de Estado  (polícia, tribunais, governo, ministérios, exército, etc.) e os somente althusserianos "aparelhos ideológicos de Estado" assim listados: religioso, escolar (público ou particular), familiar, jurídico, político, sindical, informativo (imprensa, comunicações de massa, etc.) e cultural (literatura, artes, esportes, etc.). O que poderíamos criticar assim é um parâmetro em todo caso "de Estado" que pretensamente pode reunir numa só categoria social ou estrutural, ao mesmo temo estatal, a polícia civil, a escola, a família, a religião, o Estado na acepção institucional do termo (governo, aparato político e forças armadas) e instituições jurídicas. Um modo de demostrarmos o problema é  notar que naquilo que Althusser apresenta como destinação, pela escola, da diferença de status de ocupações profissionais, o "topo"- ou seja, o que se opõe aos operários e camponeses como a "base" -   é o lugar tanto da polícia, dos políticos e  administração pública ("agentes da repressão"); como dos capitalistas ("agentes da exploração") e dos "profissionais da ideologia" ("pregadores de todo tipo"). Porém podemos ver que ambos, isto é, capitalistas e  ideólogos, não são produtos necessários de um saber de escola.

               Para Althusser todas as instituições acima citadas, assim como a escola são do mesmo modo Aparelhos Ideológicos de Estado. Independente dessa espinhosa questão que Eagleton não abordou, o  que parece estar induzindo à singular desatenção de Eagleton e Dews para com o caráter institucional-legal da interpelação, é o pressuposto de que há uma "natureza" ao modo de uma "instância insondável, de todos os sujeitos individuais" significada em Lacan pelo Outro, na expressão de Eagleton.

         É certo que, como Eagleton assevera "nenhum outro particular poderia jamais suprir-me a confirmação que busco de minha identidade". (p. 217) Nós somos sujeitos desejantes, a verdade de nós mesmos é a lacuna do nosso inconsciente à nossa auto-apreensão. É por isso que sempre "queremos" alguma coisa - o horizonte real do desejo nunca o realizaremos para nós mesmos, porque é o estado puramente imaginário do signo único (mãe fálica, pré-castração).  Porém como vimos, o Outro como Langue, Lei ou Significante, cuja gênese na psique é a formação do discurso inconsciente sobre o objeto, é bem o contrário de todo mistério. Mesmo que por seu situamento inconsciente ele porte a atribuição de algo como mistério:  notadamente o que em nós é desejo em vez de "identidade", como o apaixonamento em vez de uma ação definida por um dever, e por alguém que nos conquista inexplicavelmente, ao invés de por alguém que elegemos por conveniência nossa. Se temos simbólicos bem formados, nada é mistério para nós ou em nós, exceto estarmos repentinamente apaixonados.


          Porém esse é o aspecto jocoso da existência, já que o mais avesso à lei que se possa considerar, o desejo como o amor imotivado por alguém em vez de qualquer outro alguém por mais que fosse uma lei,  é justamente gerado por um engodo que tornou tudo, no mais profundo de nós mesmos, conforme à lei. Não considero que isso signifique que a liberdade possa "transgredir a própria lei de que é efeito" - inversamente ao que afirma Eagleton (p. 18), no trecho mais veementemente crítico de Althusser como alguém que confundiu o fato de ser sujeito com a condição de ser sujeitado a um sistema - o que como salientei, não considero pertinente deduzir. O que Althusser está julgando na ideologia, é a qualidade do sistema, não o ser-assim do sujeito.


         Um questionamento mais consistente do determinismo psicanalítico da lei é a que iria equacionar o fato pelo qual a homologia antropológica que a ampara está refutada. Ou seja, como em minha perspectiva geo-ego-lógica, teríamos que recusar a asserção de que a oposição (assimetria) do gênero sexual é originária de todo discurso possível. Porque a própria oposição, assim como definida, depende da oposição do primitivo e do civilizado, por ser teleológica da consciência normal não "ideológica".

        Hoje podemos apreender a construção opositiva psicanalítica em termos geo-ego-lógicos (oposição primitivo/civilizado) porque já estamos livres do pressuposto da antropologia da modernidade. Acima já consideramos os fatores da mudança, mas vale repetir que hoje sabemos que, ao contrário dos paradigmas da modernidade, não há uma originareidade pré-civilizada que depende de uma instância despótica a ser depurada até a consciência democrática moderna . Classificadas como sociedades tecnologicamente simples podem estar sociedades democráticas do mesmo modo que outros tipos, a circunstância de bandos anárquicos ou formações despóticas decorrentes da escassez de recursos ou da pressão populacional que gera complexos militares  dirigidos à anexação territorial, como na versão imperialista o  "complexo militar industrial" conforme Einsehower mesmo conceituou os Estados Unidos. 

            Também o pressuposto de que na origem há uma agressividade decorrente do imperativo apocalítico de que só há um salvo, não parece universal além da circunstância da família nuclear cristã e moderna ocidental. Assim hoje nós resgatamos a revolução democrática em função do liberalismo oriundo do encontro multicultural das Américas, organização da sociedade civil - ao invés de epifenômeno do capitalismo, que hoje definimos inversamente como contra-democrático e ilegalismo despótico uma vez que irredutível à livre empresa, apenas monopolismo e imperialismo. Não cremos no ocidente capitalista como princípio da inteligência que precisa apenas ser aperfeiçoada até o socialismo como progresso a partir dele. Consideramos que o crime capitalista-ocidental tem que ser eliminado pela legalidade constitucional nas democracias, a fim de se obter organizações sociais atualmente livres do despotismo.  Continuamos porém a considerar que o despotismo de qualquer sociedade é patologia social, assim como o crime comum nas sociedades não-despóticas. A polícia sempre será necessária, em razão da heterogeneidade dos sujeitos como de suas capacidades mentais, porém é irredutível o crime comum ao crime sistêmico.


             A originareidade da oposição público-privada como metaparadigmática teleológica do ocidente como Sujeito da história,  se expressa na psicanálise pela necessidade desta estabelecer um diagnóstico a propósito da sanidade das relações conjugais. A monogamia cristã  ocidental é então o critério da normalidade e da própria evolução psíquica do significante.

           A evidência da pluralidade situada em outros modos de família é contornada geo-ego-logicamente pelo pressuposto  segundo o qual a família nuclear moderno-ocidental "desnuda" os outros modos, enquanto objetivamente destinados ao sexo entre os dois cônjuges e a procriação. A relação de um modo de família com um contexto sócio-cultural é inteiramente abstraída. Essa heurística do "desnudamento" do significado da instituição primitiva a partir do modo como se realiza na instituição moderna ocidental é utilizada não só na psicanálise, mas em várias teorias em ciências sociais, que não aquelas que desenvolveram metodologicamente a evitação da "falácia paroquiana" - falácia de se reduzir as culturas e línguas alheias aos pressupostos ocidentais do observador.

          Os costumes são reduzidos a estereótipos  de fixações inconscientes - como o couvade à gravidez histérica por Lacan.  A monogamia é considerada por Freud como evolução social, porque quando surge na história, seria meio da satisfação da necessidade inconsciente do sujeito saber quem é seu pai. Assim a monogamia já não é apenas decorrente do necessário à propriedade privada, como na formulação inicial de Marx. 

            A necessidade de saber quem é o pai biológico, portanto, é pressuposta  psicanaliticamente  sem atenção para o fato  de que na poliandria por exemplo, as pessoas se relacionam com vários pais ou com algum especificado como seu por razões rituais ou de costume legal. Não compreende-se assim porque elas teriam uma dúvida que só faria sentido socialmente, e na monogamia. 

             A ambiguidade aí é flagrante, já que Lacan não ignora que em várias sociedades simples não existe o conhecimento do mecanismo da paternidade biológica. Tipicamente, essas sociedades são ditas psicanaliticamente fixadas na fase pré-genital - "não é que não saibam, é que não querem saber", assevera ele, porque a vontade de saber decorre desde a origem na agressividade da fase especular, a fase fálica que precipita os acontecimentos do Édipo e a castração, o que quisemos originariamente saber foi a função do sexo, de onde viemos, etc. 

           O pressuposto do universalismo  androcêntrico, vindo de Lévi-Strauss, também é contestável - ver por exemplo, a arte do desenho taoísta, que não tem qualquer dificuldade (angústia) na representação do sexo feminino.  O esquema do inconsciente freudo-lacaniano parece bastante adequado para a realidade da família nuclear, mas geo-ego-logicamente questionado ele teria que se limitar a uma psicologia dessa realidade, ao invés de sua veleidade metapsicológica.  Seu objeto sendo a formação da personalidade condicionada pela cultura moderna-ocidental, ao invés da universalidade teleológica das culturas divididas em primitivas e desenvolvidas, em homologia a doenças mentais como à definição universalista dos estados normais da criança e do adulto. 

         Ou então, como podemos conjecturar devido à evidência do desenho taoísta?  Uuma vez que o taoísmo filosófico é tanto consciente da feminilidade como se esperaria de um pensamento que como o seu,  antecipa a crítica socialista da ideologia como bloco "saber"(coisal)-poder - ver a propósito Lao e Chuang-Tze.

             O freudomarxismo realmente apreendeu, com Lacan, o mecanismo do despotismo significante e da sublimação emancipadora,  enquanto forma da objetividade a partir de certa relação com o próprio discurso. Porém nem só por isso estaria autorizado a desdobrar a interpretação universalizante do androcentrismo ou a reserva do saber idealista- psicanalítico em termos de índice da emancipação possível da sedução do signo.  

         Afinal, o que conjura o despotismo em Lacan não é o ideal - do contrário, Platão não seria o déspota-filósofo que pretendeu ser; mas sim o que Lacan nunca explicita como entretanto o pressuposto do seu próprio discurso, a saber, o liberalismo político do ego, assim como a posição do Real em devir, algo totalmente anti-idealista e anti-platônico em termos do que a teoria do conhecimento "simbólico" realmente expressa.      

             


         O pressuposto platônico expressamente defendido por Lacan no texto sobre "a agressividade em psicanálise", de que não há objetividade senão como ideal ou idealização, comporta um elemento geo-ego-lógico sintomático. Deste elemento se desdobra o ônus metapsicológico do freudismo. Ou seja, unidade ainda que projetada do ideal, o pai e em seguida o ego que já sente que o pode reproduzir por si mesmo na vida. Esse pressuposto transcendental idealista como ponte até a conceituação psicanalítica do "simbólico"é pois contrário dos criticismos sofísticos ou céticos que iriam direto à relativização ilimitada do Real por via da reserva contextualizada de qualquer discurso. 


         Lacan não nota assim que a sofística e o ceticismo não  negam os propósitos práticos e culturais da atribuição, apenas negavam que ela seja substancializada por si só a partir de qualquer forma lógica de demonstração que pudesse escapar do pressuposto modernamente goedeliano da dependência do sentido ao contexto. Qual a necessidade de Lacan reduzir a evidência prática a uma teoria que a nega enquanto metafísica substancialista, assim como ao devir, numa base insustentável de que historicamente além dela não havia coerência discursiva mas só anarquia irresponsável da negação da atribuição? Que é que se ganha ao reduzir a inteligência a uma operação de oclusão das dificuldades reais - como de provar a atribuição como mecanismo auto-demonstrado - apenas para manter como lógica a necessidade que temos em atribuir?

          Não seria mais inteligente o que os gregos não-metafísicos fizeram quando desmontaram ou ao menos questionaram o dispositivo da atribuição de um ponto  de vista puramente lógico-formal, de forma, do mesmo modo que o conceito de simbólico, atingir o pressuposto indemonstrável da substância por si?  

          A estratégia idealista corresponde portanto, apenas ao desejo de unificação da cultura ocidental como uma trajetória contínua do desenvolvimento psíquico. Para evitar a constatação das críticas do saber-poder já antigas, Lacan não só se cinge ao platonismo, como também ao confucionismo de Mencius.


           A necessidade é pois apenas de dotar o "ocidente" ele mesmo de uma autoimagem unívoca, que iria de Platão à psicanálise, da metafísica à ciência experimental que é sua antítese, etc. Mas que "o ocidente" ele mesmo não tinha muita necessidade disso nos tempos anti-aristotélicos de galileu. A necessidade provém portanto, do desejo imperialista de dispor o outro como objeto para uma auto-atribuição de sujeito. 

          Independente desse desejo intematizado como oposição que estrutura entretanto o próprio discurso da psicanálise, o que Lacan expressa de essencial no texto que citamos é não tanto a idealização, além do seu momentum no percurso edipiano à sublimação, mas sim justamente o fundo paranoico do conhecimento, que na realização "normal" permanece um tipo de "desrealização" conforme o termo lacaniano expressamente utilizado. O simbólico ou operatório de sistemas de signos como que abstrai um sentido único na pluralidade inexaurível do sentido do Real.

             A unidade da ideia platônica é a alma da concepção freudo-lacaniana da lei (significante). A partir dela, todas as formas de afetividade, casamento e o que os sociólogos chamam "normatividade" - o conjunto de símbolos e práticas socialmente estabelecido como script de ações comuns - que diferem das soluções moderno-ocidentais são votadas à patologia do "subdesenvolvimento", uma vez que essas soluções podem ser definidas como a via unitária encontrada afinal para a situação de que se trata. Toda solução sociológica ocidental "desnuda" as outras, revela sua essência contaminada pela ganga da fantasia pré-genital. A função do desconhecimento pré-científico não explica a contaminação, pelo contrário, vê-se explicada por ela.

        Para Eaglegon, Althusser oscila entre uma versão racionalista que condena a ideologia como enunciado falso em contraste com a ciência,  e uma versão positivista pela qual a ideologia é sem sentido por esse mesmo contraste - nesse caso, não é que seja falso é que não tem significado compreensível, é absurdo. Porém ser sem sentido não significa  que não sejam úteis, e na visão de Eagleton, Althusser prescreve a ideologia como o senso-comum de qualquer sociedade, mesmo a futura realização comunista. 
            É importante considerarmos essa crítica, na medida em que como vimos, Althusser negou explicitamente o positivismo, atribuindo-o ao Marx de "A ideologia alemã" - já vimos que em Pour Marx, Althusser estabeleceu o que seriam fases sucessivas do pensamento marxiano até a maturidade do Capital. Na verdade um exame do texto de Althusser sobre os aparelhos ideológicos de Estado revelaria que aquilo que ele atribui como o positivismo de Marx, na verdade não é tal, e  o que ele defende como o contrário em termos de sua própria tese, é o que a meu ver  deveria ser considerado positivismo. 
              Torna-se oportuno um exame dos textos de Althusser em que essa questão da evolução histórica do conceito de ideologia  se encontra tematizada. As críticas que vimos até aqui a ele, entre Terry Eagleton e Michel Pêcheux, podem assim ser mais questionadas quanto a sua validez. Como ficou colocado, a crítica mais contundente é que Althusser pressupõe a subjetividade configurada pela dominação de classe, um efeito da ideologia. Porém seria preciso explicar como isso é possível, ou seja, qual a proveniência da subjetividade ela mesma para que pudesse ser assim o referencial da dominação de classe. Um referencial que nem parece comportar a noção de conflito, podemos ajuntar, como se a dominação seguisse por si mesma comodamente como uma lei da história. 
        Um aporte crítico bem correlato a esse é o que Pêcheux enfatizou no seu artigo constando no mesmo "Um mapa da ideologia" , intitulado "O mecanismo do (des)-conhecimento ideológico". A relação necessariamente pressuposta de Althusser com a psicanálise seria duvidosa por isso que, seguindo Elizabeth Roudinesco, Pêcheux nega que possa haver relação útil entre psicanálise e ciência da sociedade. A psicanálise trata do sujeito particular, ao contrário da sociologia. Porém essa crítica não me parece muito profícua.  Há uma antropologia psicanalítica como a de G. Roheim, a qual podemos ajuntar o próprio pensamento lacaniano que abrange a explicação da ciência na história, e Freud não considerou o complexo de Édipo como algo menos do que a marcha da história antropológica, explicando os acontecimentos desde a origem até a atualidade da ciência e transitando pela inovação da monogamia. Como salientou Kaufmann, a psicanálise pretendeu explicar todos os aportes da cultura, das instituições da legalidade à arte e à democracia contemporânea. 
           Assim essa consideração antropológica do Édipo como em Totem e Tabu não era apenas um aspecto periférico do instrumento terapêutico edipiano. Ao que parece podemos localizar aqui, nessa generalização antropológica, que Freud construiu com o seu tema do antigo mito grego do Édipo o que julgava como uma teoria científica, não sendo uma psicanálise apenas aplicação mística de um mito religioso antigo. Até hoje a decisão entre ciência e mito é uma questão para os intérpretes da psicanálise como um  movimento importante na história das ideias. 
        Um dos aportes básicos dos escritos de Freud é o que ele designou a relação intrínseca de ontogênese e filogênese. Termos que referenciam respectivamente as formações subjetiva e coletiva. A reativação em nós de esquemas constantes da formação coletiva, que particularmente não conhecemos  por informação qualquer até porque pode só vir a constar na antropologia futuramente, é algo em que Freud acreditava como um recurso quando a informação conhecida não basta na situação.    
          

  

              d)   // Althusser e o marxismo humanista 


         Althusser considera positivismo em Marx, como vimos a posição a-histórica da ideologia. Porém ele também fala aí da "tese positivista-historicista de A ideologia alemã", a que ele mesmo se contrapõe. Conforme o texto de "A ideologia alemã", a ideologia no sentido de Althusser, enquanto mero reflexo da "história real", não teria história, luta de classes em sentido marxista. Ela tem história para Althusser, enquanto reduzida toda história a formação inconsciente na acepção de Freud -  que explica a própria história como efeito dos seus estágios, e o inconsciente como natureza psíquica do homem, clivada entre imaginário e simbólico como entre  ideologia e aptidão à ciência. A história é o progresso da primeira à segunda, como do "primitivo" ao moderno-ocidental. Ora, uma redução assim não é que seja positivista na acepção de uma redução à técnica do que caracteriza supostamente um estágio, mas é positivista a meu ver, na medida em que desqualifica qualquer acontecimento na efetividade da história como realmente determinante. A história é reflexo, a estrutura é ao mesmo tempo a ciência e a realidade. Os conceitos de objetividade e de revolução epistemológica marxista, do Lire le capital, tenta evitar essa consequência de um substancialismo pré-kantiano, argumentando que a realidade em Marx é apenas o correlato da objetividade metodológica estrutural, porém mais recentemente os intérpretes de Lacan, talvez devido à influência de Althusser nesse percurso, tem confundido simbólico e Real, como faz Zizeck. Na verdade se a ideologia é omnistórica, tal confusão é compreensível.  


        Lembrando que o Lire le capital ensinava que a luta de classes não forma uma história da evolução contínua, mas é sim o enunciado da descontinuidade estrutural dos modos de produção como combinatórias independentes de elementos invariáveis, estáveis correlatos do enunciado científico, repetimos que o positivismo aqui é que se preconiza contudo, que na mutação há uma evolução da objetividade.


        Ao contrário de O Capital, A Ideologia Alemã ilustra, inversamente, a luta de classes interpretada como "história real" , segundo Althusser. Mesmo que se tratem de fases diferentes, de fato Althusser agora não se expressa como o intérprete exaustivo de Marx, mas como o proponente do que deve ser acrescentado à sua teorização. Os aparelhos ideológicos de Estado não são simplesmente "aparelhos de   Estado"  como Marx já havia caracterizado.     Ambos são críticos do Estado conforme o esquema que vimos, pelo qual este não é original das sociedades, mas  forma de domínio de classe. Os "aparelhos de estado" em Marx, porém, são formas de domínio propriamente estatais, por leis e decretos, enquanto os "aparelhos ideológicos de Estado em  Althusser", não.  Para Althusser é muito diferente agir pela lei ou pela  ideologia. Porém não compreendemos bem porque, sendo assim, os aparelhos ideológicos são "de Estado", ao invés de apenas sociais, ou escalonados entre o que é social-legal como a atividade policial ou jurídica, e o que é apenas social como as relações familiares.

          Pode ser que um modo de responder a isso faria ver que estava havendo concomitantemente no estruturalismo a negação da sociedade - como em Laclau por exemplo, um crítico de Althusser mas considero um adaptador das suas concepções a formas mais pluralizadas de lutas sociais. A sociedade seria um conceito inepto para um conjunto de níveis e instâncias plurais, não unívocas.

            Porém o que essa crítica não apreende é que "sociedade" em antropologia social é  simplesmente o número de pessoas que formam um entorno que se pode estudar como auto-atribuindo-se o sentido de sua agregação - a nacionalidade, por exemplo - e esse sentido traduzindo-se na trama de relações que essas pessoas mantem entre elas. É certo que em sociologia já não se trata, ao contrário do antigo funcionalismo, de uma definição unívoca do sentido - como o conceito substancial que explica o fato da sociedade existir.

          Mas o preponderante a nossos interesses é observar que em teoria política e na efetividade dos direitos civis, a sociedade é o que está sendo representada em sua pluralidade pelo corpo de leis que integra o Estado, conforme ao menos a teoria que considera que assim ocorre, e que de outro modo não há concepção de direitos civis atribuível. Como vimos, o marxismo ocidental tendeu e tende a considerar-se a única teoria científica nesse campo, designando a "legalidade" do Estado como mera "ideologia", porém isso não é algo necessário ou demonstrável por si. Além disso, se fosse assim não haveria muita distância entre a ideologia como o sonho pré-freudiano e a ideologia como a fantasia da legalidade do Estado. Ambos são o que se precisa ultrapassar para atingir a objetividade como realidade da luta de classes e revolução consequente rumo a uma sociedade pós-ideológica. 

            Ora, o próprio campo teórico-político abrange soluções teóricas múltiplas, não apenas a única que se pudesse validar pelo seu próprio contexto. Além disso, podemos sempre indagar o que a teoria política marxista projeta como o saudável futuro da revolução. Sorel é quem mais insistiu em que não há uma resposta possível a essa pergunta. Podemos desencadear as forças subversivas e explosivas latentes na revolta do proletariado contra as condições de expropriação constantes a que está exposto pela plutocracia a que Sorel reduz todo o aparato constitucional e de mercado, sem distinguir o momento que observou do que seria a natureza das relações humanas em si, porém já não havendo mais que mito na luta de classes a partir das mudanças que ocorreram no campo das ciências humanas em inícios do século XX. Pois na altura do seu pós-positivismo, não havia previsão da racionalidade  da conduta humana a partir do nível do progresso técnico em que se tornaria o proletariado maduro para a revolução.

         O ser humano passional do mito é aquele que age motivado pela imaginação que o identifica a uma causa comum e o dota de sentido moral, mas nada além pode ser atribuído como o ser da razão moral na pluralidade espácio-temporal das culturas socialmente constituídas.

       Comparado a isso, Althusser e Lacan parecem retornar à concepção de Marx, orientando-se pela racionalidade do homem como princípio epistêmico positivista. O rise estruturalista, ao contrário do que muito se tem dito, é um retorno ao sócio-evolucionismo desambiguizado. A sublimação porém é um locus teórico que ainda está por ser explorado na recepção pensante, como podemos observar pelas lacunas na apreciação eagletoniana. Creio que elas se expressam na convergência à pergunta pelo sujeito, como Eagleton expressa. Mas ele não acentua o bastante, se é que percebe, que aí está o verdadeiro
corte epistemológico do estruturalismo althusseriano - expressando-se aqui relativamente a todos os encaminhamentos anteriores da "ideologia", mas sendo de fato algo mais amplo, a ruptura metodológica em si. 
            A pergunta eaglotoniana pelo sujeito demonstra pois a permanência do seu artigo na perspectiva com que o estruturalismo rompeu. De fato essa questão do sujeito vinha sendo o tema central na caracterização epistemológica das ciências sociais do pós-positivismo, de Dilthey e Rickert a Weber até K. Manhein, A. Schutz e Talcott Parsons. A subjetividade da ação social foi o núcleo que uniu toda essa linhagem em torno da Verstehen - a "compreensão" metodológica pela qual o cientista social devia se identificar de algum modo com a ação desempenhada na cultura. Entre modos empático e analógico de Dilthey, ou pelo arcabouço de um aparato descritivo-classificatório como em Weber, por onde o Verstehen se cientificizou na sociologia, ou ainda conforme a exigência de uma teoria geral, auto-crítica como em Manhein ou abrangente das combinações funcionais possíveis de elementos últimos como do ato-unidade em Talcott Parsons, em todo caso a Verstehen metodológica é o que delimita todas as variações dentro de uma mesma tendência. A esta  devemos considerar relativista e subjetivista, com as consideráveis irredutibilidades de solução de cada um dos autores ao problema colocado assim - de como cobrir o hiato da subjetividade da ação social à objetividade da ciência social, se é que as proposições de que a ação é como é devam ser consideradas científicas. 
           Como temos visto, em todo caso a "ideologia" foi resgatada nessa vertente, como sinônimo de cultura, ainda que seja na cultura que os marxistas devessem embutir sua crítica à reprodução da expropriação de classe com o objetivo de apreender o conflito social em ato, a luta de classes ou a dominação sistêmica - mantendo por esse meio o seu outro e negativo sentido de "ideologia", sem por isso impedir aquele, cultural e valorizado. 
            Pode ser que as dificuldades que temos constatado entre os autores marxistas que estamos examinando, resida na discrepância entre esses dois termos. Por um lado, a reprodução da economia do capitalismo na sociedade, aquilo que poderíamos considerar a tarefa de formar um meio de homogeneização desnivelado; por outro lado, o conflito social como heterogeneidade inscrita na "ideologia" - conflito que se não há, não se justifica uma teoria social não "burguesa".    
              Mais recentemente creio que o campo que persiste nessa direção oposta ao estruturalismo ou que o modula bastante,  está cindido entre a solução da "ideologia" ou cultura como conjunto de crenças, à Therborn, ou como sistemas integrados da ação, à Talcott Parsons. Em todo caso, trata-se da independência maior da sociedade relativamente à economia como um critério de distinção das sociedades do capitalismo avançado.
            A crítica que vem sendo feita, porém, reflete a ruptura estruturalista ainda que nem sempre de modo muito consciente. A subjetividade da ação que é entretanto o objeto da ciência social, não é ingrediente necessário na inteligibilidade objetiva desta. Na verdade há um antagonismo redescoberto - ou ao menos um neoromantismo como a questão do hiato - entre o dever-ser e o desejo, a regra e o sujeito. A Verstehen não o desconhecia, mas inversamente explorava textualmente a ambiguidade entre o potencial da variação subjetiva e a "auto-compreensão" necessariamente culturalizada.
        O estruturalismo reverte pois o sentido da crítica ideológica, da alienação do sujeito pelo esquecimento da "auto-compreensão", esquecimento sempre de novos modos fabricado pelos meios da dominação tecnológica,  à identificação do sujeito com uma compreensão que não é de si, mas do projetado sobre si como dever-ser. A capacidade dessa crítica é ela mesma o passaporte para além da "ideologia". Porém a partir daí, como crítica de um "sujeito" que não é senão estereótipo da identificação como fixidez do significado, ao invés de como antes, crítica de sua alienação pela troca ou objeto, o limite óbvio para aquém da mera fantasia utopista não é do marxismo como estruturalismo. Mas do marxismo qualquer como projeção de uma linha partidária/revolucionária defensável, quando na verdade não há um pensamento da justiça que não tenha sido calcado pelo que está recusando como "pensamento", a teoria política da legalidade a que reduz como "burguesa". 
           A psicanálise se defende pela proposição de que é "aberta", como clínica ou ciência em se fazendo, a definição de "cura", uma vez que relacionado a alteração do comportamento próprio é um locus teórico tão heterogêneo ou problemático ou político como qualquer outro, etc. O simbólico lacaniano explica a objetividade ("sublimação") como o contrário da fixidez identitária do "sujeito", porém não a define - nem poderia, do contrário cairia na identificação, como vontade, ao dever-ser. 
         Ela só pode se presentificar na temporalidade inantecipável, mas assim contraditoriamente esta já está pressupondo-se como o oposto do primitivo que é o imaginário que é a ideologia da legalidade, etc. Seria pois complicado supor que aquilo em que a revolução intenta produzir não é legalidade como reciprocidade, fundamento que já está implícito na constituição democrática que porém ao contrário da cisão de uma parte "sujeito da história", convém com a sociedade como a pluralidade dos cidadãos. Mas se o liberalismo constitucional só se tornou pensável no ocidente pós-feudal como o enunciado da cisão de si ao primitivo, natureza ou pré-lógico, isto é, como centro oposto a uma periferia, vemos que a cisão de classe é como uma internalização da dicotomia. Um split do ego no "centro", como do sujeito da história, entre as fantasias progressistas  que doravante se designam da burguesia e do proletariado. Deploravelmente, se o pós-modernismo vem se estabilizando como a consciência da legalidade, a partir da desconstrução da dicotomia, os oportunismos políticos de todo tipo só tem feito a regressão às fantasias tipológico-opositivas que nem mesmo tem já alguma razoável argumentação pela "produção" econômica, como era o caso da pioneira cisão pelo proletariado, mas se reduz discursivamente ao cinismo da vontade de domínio de grupos sectários cujo referencial é alguma "diferença" suposta natureza, totalmente já demonstrado como falácia, demonstrações a que o discurso recusa confrontar, assim recalcando os potenciais dos próprios supostos "diferentes", que politicamente estão tolhidos na sua personalidade e consciência da legalidade como convivência do heterogêneo 
             O marxismo nessa vertente do que poderíamos designar psicanálise aplicada, como de Althusser ou Zizeck, ultrapassa consideravelmente a fronteira da sensatez lacaniana, mas não logra definir, tampouco, não obstante pré-estabelecer. A objetividade salva tudo, porém não se expressa como instrumento senão para desalojar iniciativas que possam ser consideradas relativistas - a propósito, o sócio-evolucionismo só fez crescer nesse ínterim. Jameson defende um "historicismo" que ao contrário do que o nome sugere, não é nada além de sua radicalização contra a ambiguidade dos modos de produção independentes do Lire le capital, e Zizeck confunde o simbólico e o Real para reduzir este último ao que deve ser dogmaticamente atribuído ao resultado da ciência.
       Althusser quanto a esse problema da objetividade como capacidade do sujeito da sublimação revolucionária continuou sendo um dirigista, como vemos em Pour Marx. As ideologias são cultura, como a arte e a filosofia, porém a cultura está sob as ordens da objetividade partidária. As ideologias vão ser  selecionadas conforme a ordem: cada uma delas será  eliminada ou conservada dependendo de sua utilidade ao partido. Mas assim também a ciência. Althusser defende expressamente  que toda a ciência esteja sob as ordens do partido, de modo que ele seja bastante para decisão sobre o que é ou não científico na exata significação do que é ou não permitido por lei expressar-se como ciência, negando pois autonomia ao pensamento.  
        Mas o que define o status do partido? Seja o que for, a "palavra-de-ordem" do que Althusser designou como seu contrário, o humanismo, é o "recurso à moral", que apenas "pode desempenhar o papel de um tratamento imaginário dos problemas reais", quais sejam, "os da organização das formas da vida econômica, da vida política e da vida individual". Porém se é preciso "resolver realmente esses problemas", é nesse ponto que o Pour Marx se completa, e a única solução apresentada é "chama-los pelo seu nome, pelo seu nome científico". (grifo dele)
         Além disso, o nome não comparece, o humanismo como palavra-de-ordem da moral é apenas "índice prático" sem "valor teórico". A exortação final é ser preciso fazer o prático desembaraçado da imaginação para voltar ao conhecimento, este que é contudo "produzir a transformação histórica de que Marx pensou a necessidade", ou seja atuar na prática a revolução. Entre o conhecimento e a transformação prática portanto, o hiato permanece e ao mesmo tempo se supera, ainda que o Pour Marx esteja triunfalmente considerando ter solucionado o problema. 
           O essencial à minha concepção de que Althusser não considera a ideologia ínsita às relações humanas é então a sua exortação rezando que a "palavra" da fantasia, ou seja, a ideologia, mesmo que "justificada por sua função prática", não venha "usurpar a função teórica: mas que ao livrar-se de sua função prática desapareça, ao mesmo tempo, do campo da teoria". O que podemos entender não me parece que seja a defesa da ideologia como mapa cognitivo - ao contrário do que Jameson e Eagleton parecem atribuir a Althusser. Sempre tendo a interpretar esse trecho algo obscuro como na verdade uma recusa da ideologia - tornando a admissão anterior de que ela é inerente à forma humana apenas um artifício retórico para assegurar a continuidade da leitura num meio tão fortemente polêmico. 
            Na outra polêmica, a pós-stalinista, a posição de Althusser foi bastante conservadora. Ele creditou o fracasso do stalinismo não à ortodoxia desumana, mas pelo contrário, aos desvios que a revolução soviética representa relativamente a ela: o culto da personalidade a Stalin, "mas também as dificuldades" correlatas a um socialismo de país, e "país de origem econômica e culturalmente 'atrasado'". Quanto ao problema político em si do stalinismo, a censura e autoritarismo desmedidos, contra o que o "humanismo" estava lutando, há uma certa evasiva, porém não de todo ambiguidade. 
           O registro de  Dalle Nogare ("humanismos e anti-humanismos") é contundente quanto ao caráter histórico do confronto pós-stalinista. A "primavera tcheca", que refletiu na prática a reação humanista na França, Itália, Hungria e Tchecoslováquia contra o stalinismo, foi "sufocada pela força" assim como a revolta húngara de 1956.
          Pelo lado da reação humanista, alguns acontecimentos de destaque foram "o afrouxamento da cortina de ferro, o diálogo entre cristãos e marxistas, os periódicos protestos dos intelectuais, cientistas e artistas russos, a atitude independente e condenatória dos partidos comunistas ocidentais diante de fatos como a repressão tcheca, a guerra contra os judeus, as prisões dos contestadores, etc.". De fato o colóquio de Paris (1964) que estamos estudando neste texto registra pelo recenseamento de Garaudy a pioneira participação de dois padres católicos, com  a permissão do Cardeal Feltin.
         Em torno do congresso do Partido Comunista da URSS, no mesmo ano da revolta húngara, congresso em que foram feitas  revelações estarrecedores sobre o horror stalinista contra os próprios revolucionários considerados dissidentes da linha ditatorial e tendo havido a eliminação sumária de Trotsky evadido ao México, organizou-se pois a reação humanista em todo o mundo. O ponto principal desta, segundo Nogare, foi o reconhecimento do valor "relativamente autônomo" da pessoa, de modo que o partido perderia o poder de interferir diretamente "na consciência, pensamento, e decisões pessoais dos indivíduos". Também a população presente já não devia ser sacrificada pelo visar somente do futuro, praxe agora considerada errada pela consideração de que a praxe deve, inversamente, "promover a libertação dos homens de hoje". 
          Para Nogare, escrevendo nos anos setenta, a linha de reação humanista que representara um progresso, estava contudo agora involuindo - de fato naquela década registrava-se uma acentuada tendência à dominação da sociedade por mecanismos de integração. A década foi também de acentuado prestígio estruturalista. Althusser julgou em Pour Marx a reação humanista em termos de apenas "a maneira pela qual os soviéticos e outros socialistas vivem as suas relações" com problemas determinados, assim como "com as condições" nas quais tais problemas se colocam. A magnitude dos problemas, que acima visamos, é algo escamoteada pela terminologia de "problemas das formas de organização" (econômica, política e cultural), mas há também menção ao problema "do desenvolvimento individual" desde que o Estado Soviético não devia agora tomar "o encargo dele, pela coação, nem a direção nem o controle do destino de cada um". Porém o pronunciamento althusseriano quanto a isso é de que se trata da "difícil tarefa de tornar-se, por si mesmo, o que é". Assim "as tarefas do humanismo socialista" definidas como "livre desenvolvimento do indivíduo, respeito à legalidade socialista, dignidade da pessoa, etc." são reduzidas como vimos, à tese da adaptação aos "problemas". Não valem por si mesmas. 
             Pelo contrário, o que Althusser considera "impressionante" nesse trecho, não é a revelação do XX congresso, ou o que o conteúdo dos protestos humanistas deixavam entrever em termos de alienação dos direitos humanos pelo regime "socialista". Mas sim que nos países engajados nesse protesto assim como na reação interior à URSS, "esses problemas são às vezes, se não muitas vezes, teoricamente tratados em se recorrendo a conceitos que pertencem ao período de juventude de Marx, à sua filosofia do homem", como os de "alienação, cisão, fetichismo, homem total, etc.". A crítica de Althuser é precisa e bem clara: "Como acontece então que esses problemas são, por alguns ideólogos, postos em função dos conceitos de uma filosofia do homem, em lugar de serem postos abertamente, nitidamente e rigorosamente em termos econômicos, políticos e ideológicos, etc., da teoria marxista?" Assim aqui o espanto é apenas devido a que não se tenha definido o marxismo por restrição a O  Capital, conforme o critério althusseriano contrário a qualquer questão sobre os escritos de Marx. 
             O espanto parece-me bem explicável. Se ao ver de Althusser, a razão de ser dos protestos vinha das condições de atraso cultural e econômico da Rússia, bem como da restrição apenas nacional da revolução, por outro lado ele explica os protestos em si, enquanto objetivo de ruptura no rumo da substituição da ditadura do proletariado pelo comunismo realizado, como resultado do desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção pelo regime socialista soviético. 
         Ele considera que esse desenvolvimento estava presente à mente dos próprios humanistas, não obstante também aí estar a concepção dos erros brutais e desnecessários que foram cometidos pela ditadura ainda que a seu tempo ela mesma tivesse sido necessária. Ora, conhecendo-se a relação entre desenvolvimento psicossocial e sublimação, como o esteio das mutações de Althusser na leitura de Marx, a contradição entre desenvolvimento e retorno da representação "ideológica" seria impossível - não subsistindo nesse esteio qualquer abrigo à dialética.
             Mas o espanto é por outro lado fingido, uma vez que Althusser pode explicar o resultado aparentemente contraditório da démarche histórica na Rússia, pelo caráter lacunar da própria ciência - uma circunstância nada surpreendente, já que a rigor toda ciência está em progresso. Marx exige complementação à luz dos novos problemas que surgem com os novos tempos. O espanto cede à explicação psicanalítica clássica da resistência. A recusa dessa necessidade de pensar, como de criar conceitos adequados ao presente, ainda que com base na "riqueza" e na "virtualidade" da ciência marxista que conforme a retórica althusseriana, supera "o uso mesmo que se tem feito dela até aqui", já ao longo de 120 anos. A resistência, pois, à superação do instinto de morte orientado pela fixação sem devir.
             Não obstante o apelo ao devir e à criação, restaurar a ortodoxia do que é "marxista" se tornou pois a tarefa própria de Althusser et. alii em Lire le capital e publicações subsequentes. Como temos sublinhado, a tônica do freudomarxismo estruturalista é a objetividade. 
           Ainda que como cientificismo não tenha sido radicalizada em termos de Real como vem sendo por defensores excessivamente ardentes, de fato o estruturalismo contem lacunas importantes. Althusser julgou libertar-se ao mesmo tempo do positivismo e do pós-positivismo humanista pela revolução epistemológica estrutural que convem só às categorias do conhecimento, mas em Pour Marx ele julga que o objeto real subsiste independente do conhecimento, apenas só podendo ser alcançado pelo conhecimento. Muitos considerariam que em se tratando de sociedade, não se pode fazer abstração da interligação de posição do teórico e objeto real, pois qualquer intervenção é histórica e portanto o muda. Já vimos a contradição entre crítica da prática pela teoria e destinação da teoria à prática - de um modo que não se reduz à "aplicação" em se tratando de marxismo.  Essas lacunas não devem ser abstraídas apenas porque a metodologia estrutural contrabalança a ambiguidade funcionalista entre o primitivo "autêntico" e a missão revolucionária ocidental, que se tornou insuportável desde pelo menos 1945 e a instauração do cenário das guerras de descolonização afro-asiática. O freudomarxismo não é subjetivismo quanto à explicação da cultura, como já expressamos, posto que o inconsciente-linguagem conceitua sistemas relacionados à estrutura geral da inteligibilidade, como variações em torno das possibilidades elementares do Édipo - transposto como racionalidade devido à linearidade do significante (lei da linguagem).
         Não é preciso ser funcionalista porém para afirmar a contraposição da ciência social com a objetividade, mesmo operatória. Na acepção de juízos imparciais sobre fatos, a objetividade é incompatível com a ciência social que sempre considera através de um certo ponto de vista. A posição althusseriana é uma petição de princípio, na medida que afirma a ciência como critério de exclusão do que para outros é científico, com base apenas no que é científico definido como a ortodoxia. 
              Nesse caminho ele logra sem dúvida explorar adequadamente, pelo recurso da crítica estruturalista, as ambiguidades e limitações teóricos que subsistem no "humanismo" como parâmetro do Verstehen. Enquanto por outro lado, este parâmetro vem alcançando  resultados  surpreendentes para as expectativas concentradas na polêmica dos estruturalistas. Habermas e Apel, mas também Luhman e outros tem sido muito lidos desde os anos noventa, e reforçado o que vem se redesignando como parâmetro "sistêmico", a saber, a concepção de Estado como unidade integrada à economia, o que se opõe ao mundo da vida ético como ao que  pode ser humanisticamente revolucionário. 
      O "sistêmico" sendo porém apenas a reintrodução da antiga concepção funcionalista da cultura, calcada na suposta gemeinschaft primitiva como integração total das funções políticas-produtivas, surge um outro tipo de "involução", como poderíamos considerar. Da new left dos sixties como engajamento direto da ciência, que já vimos criticado por Apel, derivou-se o assim designado "comunitarismo" que especialmente no terceiro mundo tem solapado as intenções realmente pós-modernas da obtenção de independência do privado relativamente ao público e por aí de alcançar uma verdadeira legalidade em nível constitucional visando garantir os direitos humanos em esferas plurais de conflito que agora estão sendo descobertos e/ou tematizados, como os relativos à ecologia, à afirmação do gênero sexual e da liberdade cultural, etc.
         O que almejamos portanto, bem ao contrário da new left que como em Foucault e outros foi retomada pelo pós-estruturalismo, é restituir a partir das leis públicas, a independência da subjetividade privada - obviamente tratando-se de pessoas físicas, os que votam, de modo que não há legalidade de leis sem que sejam expressivas apenas da população adulta que as sanciona a partir do processo democrático-político dos cargos eleitorais. 
          Inversamente, o "comunitarismo" apenas prolonga de um modo que já  pode ser considerado cínico, os aspectos de derivados  fenomenológicos e funcionalistas que já estão sobejamente criticados na sociologia desde pelo menos os anos setenta, sem comprometimento explícito com o estruturalismo.  Já é praticamente consensual a impossibilidade de generalizar a totalidade sócio-cultural ou a dinâmica de relações sociais desde o indivíduo, mas o que o comunitarismo à Benhabib ou os herdeiros de Alfred Schutz fazem  é uma espécie de terrorismo contra a subjetividade independente, aquela que não se antecipa pela mera fantasia da identidade de funções. A não ser para os que obtém poderes políticos com a demagogia comunitarista - os quais são de fato, se "poderes", não "políticos" no sentido de qualquer legalidade possível, mas apenas os abusos mais repugnantes contra os cidadãos e a  privacidade, por parte de firmas atuando pelos seus subalternos além de por meios de sabotagem da qualidade e extorsão de preço, tudo possibilitado pela neutralização do Estado como instância de representação dos direitos já constituídos. A mediação dos abusos sobre a privacidade, travestida de mentalidade "comunitária" está sendo feita pois, ideologico-"cientificamente" pelos próprios críticos do Estado como o referencial dessa mediação, os quais atuam nas instituições relacionadas à intelectualidade, como a educação que a forma nas profissões assim relacionáveis.   
          A crítica sociológica, além da demonstração do hiato impreenchível entre significado subjetivo e teoria social, pode ser expressa conforme J. Rex demarcou em seu comentário sobre análise de sistemas de interação de pequena escala - que abstrai a relação do grupo estudado com a sociedade em geral, sendo exemplos o clube juvenil, a família ou o casamento, a fábrica. Mostrando que a abstração desde um certo ponto pode ser perigosa, observa que "os estudos de comunidade, por exemplo, são um tanto artificiais se ignoram o fato de que a comunidade está sujeita à influência dos valores divulgados pelos veículos de comunicação de massa em escala nacional, ou o fato de que seus membros são filiados a organizações nacionais, econômicas e de outros tipos."
            De fato pode-se questionar a noção de "comunidade" na decorrência da inviabilização de qualquer parâmetro dicotômico do primitivo e do civilizado - isto é, precisamente de "comunidade" (gemeinschaft) e "sociedade" (geselschaft) que o parâmetro da Verstehen definiu como tal há uns cem anos,  nos inícios do século passado - contudo a new left assim como suas versões globalizadas capitalizam a "diferença" etária propagandeando que suas premissas "comunitárias" expressam o componente que seria o desenvolvido - pela intrusiva tecnologia computacional - da juventude atual como nova raça superior. A sociologia exibiu, até o pós-modernismo, a contradição entre o objetivo de restringir seu objeto às relações sociais em vez de a algo de menor amplitude de definição como sociedade, mas ao mesmo tempo exibindo a constância da ambição de fornecer o parâmetro totalizante do desenvolvimento,  entre tipos de coletividade especificados como primitivo e o civilizado, ligada pois à necessidade de uma definição geral. 
        Quanto ao "sistêmico" habermasiano e foucaultiano, integração do Estado ao mercado, que inviabiliza pensar a legalidade como organização ativa da sociedade civil num certo momento histórico, podemos indagar do seu sentido. Se não é a legalidade real, é contraditório considera-lo um  "sistema" da racionalidade, ao invés de apenas banditismo, violência - como já o fazia Sorel.
            Minha questão não é que o capital-imperialismo não seja violência, apenas banditismo - nem poderia ser, testemunhando como eu o descalabro da Globalização no terceiro mundo. Mas sim que nesse estatuto  justamente ele não é a legalidade, o que não prova que esta não exista ou não possa existir, mesmo como a organização em processo por parte da população esclarecida em seu confronto com o poder armado do banditismo capital-imperialista, inter-nacional, especialmente na forma da dominação cultural como tem sido a falácia teórico-progressista dos metarrelatos ocidentalistas da evolução psicossocial, e, atualmente, da dominação tecnológica info-midiática.
         Que o banditismo capital-imperialista não é legalidade, é o que mostra sobejamente a Globalização, cujo eixo é a tese de Friedman e outros do neoliberalismo econômico que impede o Estado de ser algo além de mero títere dos interesses de multinacionais, não sendo representativo da população civil por meios de corrupção de todo tipo. Mas ao contrário do que previa a crítica ao Estado desde Marx a Deleuze, Foucault e Habermas, a repressão sobre os costumes, perseguição de pessoas e da consciência, dispositivos de poder censório, etc., não findaram com o afastamento do Estado, mas pelo contrário, aumentaram em nível monstruoso de "personal computer" por agência única do capital privado e dos seus agentes ou efeitos como ortodoxias religiosas, fanatismos, histerias de grupo, etc.
           E a defesa contra tais dispositivos de poder hediondo, só pode ocorrer pela conquista de leis que garantam os direitos da população, ou seja, em nível de Estado que é irredutível obviamente a mercado, igreja, ou qualquer outro poder  - a propósito, a crítica recente à noção de população como algo indiferenciado é bastante suspeita, uma vez que justamente é a igualdade do status do número de pessoas coberto pela legalidade da constituição, aquilo que define a legalidade. 
          Apesar disso, não temos uma posição histórica definida a partir do confronto estruturalista e pós-estrutural contra o humanismo,  no interior do marxismo. Os acontecimentos efetivos não foram previstos por ninguém. A globalização e dessovietização do mundo,  e o que aqui estamos tratando por pós-modernismo.
         Ao pós-modernismo temos definido como o  contrário da globalização. O pós-moderno corresponde a um ex-centramento que visa apreender também porque a globalização é a diluição na comunicação de massa do que foram a prioris teóricos válidos, que hoje porém já consideramos  deficitários, assim na mídia sem qualquer conservação do que eles apresentaram como contribuições  a seu tempo, na consecução da liberdade contra a dominação. A globalização é  mais propriamente um "recentramento" que define a dominação atual (info-midiática) em termos de neofascismo cujo discurso se constrói por subsunção dos indivíduos a uma identificação com a própria tecnologia de mass mídia - ou seja, ao que é produzido pelo ocidente industrializado, o Norte hemisférico demarcatório do status do "desenvolvimento". A identificação com a tecnologia "atualiza" as identificações com os "sujeitos da história" protagonistas da "modernização" que anteriormente eram correlatos das teorias sociais. 
         Quanto ao pós-modernismo, ele vem se tecendo como um cenário altamente controvertido justamente pela incidência da recusa "ideológica" proveniente do marxismo, entre Eagleton e Jameson especialmente.  A partir daqui, na convergência a essa mesma controvérsia, podemos examinar o que estabelecemos como o item "b" do nosso roteiro, a reavaliação do fenômeno estético pelo humanismo pós-stalinista, como meio da polêmica sobre o que deviam vir a ser os novos parâmetros partidários socialistas. 
          Mais uma vez nossa indagação incide sobre as relações que poderíamos estabelecer entre o passado e o presente. Enquanto redefinição do marxismo em torno da arte em geral e da literatura em particular, há uma influência nítida do pós-stalinismo sobre o pós-modernismo na medida em que a teoria deste tem se construído na sua própria controvérsia com aqueles críticos marxistas que como Eagleton estão imbuídos  dos parâmetros e questionamentos  lá delineados. Por outro lado o pós-modernismo é uma ruptura que não se deixa apreender pelo que vinha ocorrendo antes em termos da polêmica de humanismo e estrutura. É algo nítido porém que a arte veio a se tornar o terreno conspícuo do confronto atual, enquanto uma oposição em torno do "pós-modernismo" como transformação do campo estético. 

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        É algo notável que o exame dos textos críticos de Eagleton especialmente, a propósito do pós-modernismo estético, reproduzem desde os anos oitenta em diante as concepções basilares dos censores pós-stalinistas da vanguarda. Sem praticamente novidade alguma, exceto o conteúdo do criticado, e mesmo quanto a este vemos que em "Páginas de estética contemporânea" - a já citada seleção de colóquios e artigos da controvérsia pós-stalinista - Garaudy já referencia com desdém o "monte de garrafas de Coca-Cola" que evidentemente devemos associar a Andy Warhol (op. cit. p. 34). O próprio mártir dos críticos Eagleton e Jameson. Além de que, também ajunta Garaudy: "É sempre um espetáculo triste o dos jovens velhos ou dos velhos pueris, chamem-se eles Pollock ou Mathieu".
            A propósito, a contradição de Hutcheon é igualmente notável. Como defensora do pós-modernismo, ela hesitou sobre se estava ou não falando da mesma coisa que aqueles críticos, isto é, dos mesmos referenciais de produção estética, para então decidir que estava. Porém mais à frente ela recusa que o "pop" seja já o "pós" - não obstante para os mesmos críticos, nomeadamente Eagleton mas do mesmo modo Jameson,  a Factory de Warhol ser a essência da pós-modernidade ela mesma, e como sabemos Warhol é o grande artista do "popism". 
          Como vimos acima, a estratégia do humanismo pós-stalinista foi de rever a condenação sumária da vanguarda como decadência, pela separação postulada entre o que da massa de produções assim já classificada poderia ser salvo em nome da universalidade da arte enquanto fórmula haurida do realismo.
           Poderíamos por essa linha, indagar em que as garrafas de Coca-Cola não são temática "real" na acepção de realidade socialmente efetiva, isto é, aquela realidade que conceituamos conforme nossas possibilidades cognitivo-semióticas. Além de notar que de fato a palavra "monte" não parece muito adequada para a linearidade repetitiva das garrafas geometricamente alinhadas em série por Warhol, variando apenas quase-imperceptivelmente quanto ao volume do conteúdo líquido. Não se trata de  amontoado, mas de posição. A Coca-Cola substitui o significante combinatório, reduzindo a linguagem ao código, o posicional do signo algébrico a uma figura identitária psicoticamente repetida, assim como atua o círculo propaganda-consumação da mercadoria. Não é esta uma análise do modo de produção capitalista tardio - aquele que para o próprio Jameson e Baudrillard, atua no sistema dos objetos como linguagem de propaganda e estetização da mercadoria, numa lógica social que abole a subjetividade pela redução dela à "estética" da consumação? Jameson e Baudrillard ou mesmo Eagleton jamais interpretam assim o pop - ou o que designam pós. Apenas a presença da mercadoria na cena artística é para eles a nova definição da decadência em termos de abolição da arte pela estetização da mercadoria. 
          A economia multinacional, a propaganda gigantesca em nível planetário, a massificação do consumo, que podemos associar ao tema "Coca-Cola", nada disso aparece na condenação da obra de Warhol por Garaudy como "pintura-espetáculo", limitada "ao pretexto demagógico de proporcionar aos homens um ambiente repousado e decorativo" - que para tanto "põe em causa a própria noção de pintura...". 
          Não creio que as Coca-Colas de Warhol tenham um efeito pitoresco assim, ao invés de uma mistura algo surpreendente de Heimlich e Umheimlich, o excitante da propaganda da moda consumível neutralizado pela linearidade rigorosamente industrial do vidro descolorido como num novo tipo de "natureza morta". Contudo a condenação de Garaudy vemos repetida por Eagleton sem citá-lo,  ainda que neste numa verve muito mais escandalizada e eivada da sublime retórica da revolta  - como se fosse a primeira vez que um respeitável crítico de arte tem que se defrontar com o inominável. 
            O pós-modernismo mesmo, a meu ver não se esgota na crítica "pop" do consumismo esteticizado como lógica social do capitalismo tardio, mas abrange expressões não-ocidentais válidas enquanto culturas não determinadas pelo capitalismo ou ao menos numa interlocução com ele não já predisposta pelo discurso ocidental. Por serem obras de horizontes culturais vários ou tematicamente comprometidas com a autonomia cultural. 
        Essa mudança temática também não é apreendido por Eagleton e Jameson, porque para eles não há culturas autônomas, apenas casos de anterioridade ou concomitância à evolução psicossocial da universalidade moderna-ocidental, definida como consciência da modernidade ocidental sendo esta, circularmente,  evolução psicossocial da universalidade. 
           Uma pista para o enigma quanto a Garaudy e a posição da crítica de arte marxista-humanista, seria a reformulação do que eles valorizam de um modo assaz uniforme, em termos de classicismo - e não tanto "realismo" apesar do que dizem. O realismo do século XIX de fato não é formulável em termos de arte universal e o que Garaudy está expressamente referenciando como o parâmetro da sanidade estética: "só pode ser um realista contemporâneo" - e com mais razão um realista socialista imbuído "da consciência da significação profunda da nossa época de transição para o socialismo e de sua responsabilidade em face dessa transição" - aquele que cumpre requisitos da arte universal. Aquele, pois "que tiver assimilado todas as conquistas anteriores da humanidade... desde os frisos de Fídias aos mosaicos de Ravena, desde Poussin a Cézanne ou Picasso" e assim puder "descobrir a linguagem adequada para a expressão e a criação de realidades e valores do nosso tempo". A adequação ao presente é apenas de circunstância. A exigência é a mesma de todos os tempos, a de "não mutilar a realidade em nenhuma das suas dimensões". É por que a exigência é a mesma que "em todas as épocas o que conferiu grandeza às obras foi o grau de realidade interior, humana, que o artista soube incorporar à realidade (a emoção e o documento, na expressão de Pierre Abraham)". (op. cit. p. 28). Assim a arte de transição ao futuro  é ao mesmo tempo a que expressa o passado mais inamovível. 
        Mas creio ser mais importante aos propósitos do historiador-crítico da arte, salientar ao invés que o realismo do século XIX foi a seu tempo uma espécie de vanguarda que não apenas quis romper com a idealização romanticista. Na verdade, como Backtin colocou condenatoriamente, para o realismo aquela idealização que não realiza a unidade da consciência que se traduz pela objetividade da estória em que a mesma unidade se problematiza e se constrói como alter-ego exotópico do autor. Mas, ao invés, expressa apenas a dispersão dos estados anímicos da subjetividade pura. O realismo se expressa mais, falando nós aqui com liberdade relativamente à quantidade de fórmulas teóricas já existentes a  propósito, pelo determinismocientífico que o narrador onisciente conhece mas os personagens que agem não. 
         Os personagens se movimentam na ideologia, ignorantes do que os faz movimentarem-se. Eles fantasiam pois os motivos pelos quais agem. Como o Marx da Ideologia Alemã referenciou, eles pensam que os motivos são inerentes à sua subjetividade, quando são devias às leis naturais. Machado de Assis criticou a Eça de Queiroz, a meu ver precisamente por isso. Ele não aceitou a dissolução da explicação psicológica da cena, que o realismo de Eça realizou a partir da redução dos motivos ao sensualismo da carne, inaceitável à consciência dos jovens que, idealizando os seus sentimentos, entretanto se deixavam determinar nos seus impulsos somente por ele. No realismo socialista o determinismo é a luta de classes, as relações predatórias de produção capitalista. 
       Não há evidentemente uma fórmula geral para a arte de todos os tempos, que fosse aceitável para um historiador que devesse explicar as diferenças dos estilos e de linguagens culturais além da pluralidade deles porém contidas na assim considerada evolução do próprio "ocidente", desde a Grécia em diante. Mas essa tese da constância de um realismo que só se definia por um vago conceito de ser o correlato do "desenvolvimento da realidade do homem". 
           Garaudy, neste colóquio de Paris,  não desmente a pluralidade dos estilos - ainda que não se pronuncie sobre a das linguagens culturais. Ele os trata porém como estações do desenvolvimento, ajuste da mesma missão retratadora do real ao tempo, o que faz a exigência de mudar é "a observação dos objetos novos". Assim, como que compreensivelmente, o condenável se torna tudo numa arte que não se limite à observação das coisas, à sua representação. Na arte, pois, a problematização da técnica, assim como da "matéria",  não pode haver, se a técnica é reduzida a um instrumento para exprimir algo extrínseco a si, em vez de ser percebida como um meio em que a arte ou o correlato da técnica é produzida. 
          É certo que Eagleton procede, não tanto em torno da defesa da arte em geral, e sim como do modernismo suposto socialmente engajado em particular. A característica abominável do pós-moderno seria pois o desengajamento, mas não inocente ou imotivado, e sim limitado a uma repetição reificadora e iconoclasta como paródia do próprio engajamento modernista. Maiakovsky lido na Factory seria a farsa ao invés da história. Ora, para lidar assim com o modernismo, algo tão plural quanto os programas dos movimentos irredutíveis e em franco antagonismo mútuo que se sucedem ao longo do século XX,  é preciso um considerável tour de force, mas creio que se torna bem explicável se o conceito já está depurado na cena da renovação do marxismo. 
        Ou seja, a partir de uma possibilidade de unificação do próprio fenômeno estético que já não soaria escandalosa na decorrência da história da arte desde pelo menos Worringer e Strzigowsky em diante. 
          Eagleton acrescenta um elemento a mais, na sua caracterização unificante do modernismo,  dotando a vanguarda de unidade significativa em torno do que teria sido a sua batalha contra a confusão de si com o estatuto da mercadoria. Porém ele não é tão imparcial no juízo do modernismo como arte - e não sua contrafacção absoluta. Considera que houve um elemento que a meu ver sugere como reificação do signo, na medida em que o modernismo auto-interpretou-se como a própria essência do tempo revolucionário da modernidade, porém não concebe o Dadá por exemplo como dessemantização, esse epíteto que não caberia na arte como tal, mas apenas no oposto dela enquanto pós-moderno. 
            Mas essa auto-interpretação é a condição mesma da arte como dialética do intemporal e do situado, conforme Garaudy. Independente do que vale como arte intemporalmente, a expressão da realidade mas segundo as "leis da beleza" (p. 26), a adequação ao objeto do tempo é tão rigorosa que para ele "nascemos com a sensibilidade própria de um período histórico determinado." (p. 27). Para Garaudy portanto seria impensável a  construção dessa "sensibilidade" na e como a "arte" - de modo que até podemos duvidar se existe "arte" se por esse rótulo só se considera a cópia da realidade independente. A construção por meios materiais da "arte" - a qual também se mostra duvidosa por isso que se espraia até o business de mídia e a propaganda - que é hoje o comezinho tanto da estética e até mesmo da crítica da cultura se a "sensibilidade" construída é o correlato dos valores, o machismo ou  o (pseudo)-"feminismo" do poder, etc. A contradição não dialetizável entre o determinismo da sensibilidade epocal e a essência da arte como criação da forma de expressão,  não se faz percebida por Garaudy. E o objeto é ao mesmo tempo mutável, mas sempre a presença constante como a finalidade da representação possível. O humanismo é ressaltado na proposição de que toda obra "autêntica" reproduz no objeto apenas a presença humana: "... a força e o poder do homem, do homem criador", e a beleza cujas leis são norteadoras do fazer estético, são unicamente a do homem ("a beleza do ser humano", p. 31). 
        Não é possível uma arte que não seja da beleza, que ao invés de idealizar o belo, nos termos de Garaudy, "afeasse" ou "humilhasse" os seres humanos. Ao mesmo tempo que reprodução da sensibilidade inata ao tempo e criação da forma de expressar, também são concomitantes as tarefas de representar o visível objetivo e a "função didática e militante" de promover a beleza em nível da presença. 
          A premissa é nitidamente classicista,  e podemos rever por esse ângulo a aparente relatividade da atribuição do presente transitivo do desenvolvimento. Ele é inerente apenas à concepção moderna das coisas e do ser, mas inversamente ao que eu consideraria o verdadeiro ímpeto modernista, transformador da sensibilidade mas porque vindo esta do inconsciente, e porque, por isso mesmo, jamais seccionável do símbolo material em que se expressa. Ao invés, como representação objetiva e de uma humanidade já previamente disposta na valoração do que ela é, a transitoriedade temporal não é trabalhada de dentro pela própria transformação estética, técnica ou política.
           Para Garaudy o contrário é o que ocorre, conforme se poderia esperar do naturalismo classicista, ainda que adaptado à mentalidade histórica. Se o próprio do tempo atual é o que o século XIX consideraria um subjetivismo inaceitável pela ortodoxia, o humanismo pode reconverte-lo ao conceito marxiano de arte devido à possibilidade de se descobrir "no indivíduo o conjunto das relações sociais". Se a tarefa dessa descoberta é a premissa mesma do marxismo - e a expressão mesma é citada de Marx - já tanto faz para Garaudy "que se trate de uma abstração objetiva ou de uma abstração subjetiva",  e pode até haver um "realismo abstrato".
          Garaudy confidencia aí que "para ser sincero, pergunto-me por outro lado se na arte e no realismo de todas as épocas não houve sempre um elemento abstrato que só no nosso século foi isolado na sua pureza total..." (p. 33). Para ele, a "necessidade interior" do artista tornou-se validada como o princípio do que faz, porém se o princípio é o universal, a consciência deste artista é o particular como a resposta da estética "à chamada da lei profunda do nosso tempo e do nosso povo".
              O rigorismo da estética estrutural marxista straussiana nem mesmo foi tão condescendente com a necessidade interior da abstração, conforme Merquior ("A estética de Lévi-Strauss"). O abstracionismo  foi condenado por Strauss por não ser a estrita limitação do significante excessivo pelo significado objetivamente expresso na obra. Além do que, subsiste apenas o déficit de significado que o subdesenvolvido, o neurótico e a criança compartem com o Real ele mesmo, povoado do incessante recircular e brotar dos significantes. Assim o signo restringe a função do significante ao imaginário, não atingindo este o status classificatório do "simbólico" como a linearização sintática, da qual se derivam as competências atributivo-significativas em níveis semântico-objetivo  e pragmático-(inter)-subjetivo. 
             Por outro lado, que "o realismo varia com a realidade", e, assim, que "o marxismo nada tem que ver com Taine, nem com Taine aperfeiçoado por Plekhanov", é por igual a Garaudy, a concepção de André Gisselbrecht (p. 38).  O marxismo tem a ver, sim, mas com a "análise não formalista das formas" que almeja discernir como a escolha de um conteúdo e as intenções do criador implicando uma técnica e um estilo, enquanto arte são fenômeno social, a serviço de alguma intenção social. 
          Como vimos acima, aqui também a interioridade do artista está purgada do pecado do subjetivismo anti-realista, e se Gisselbrecht sugere um elemento de indeterminação no estilo, porque a despeito da época, os séculos vem invariavelmente admirando a Ésquilo e os operários gostam dessas aventuras da emancipação burguesa que são o Tartufo ou Stendhal, eis aí o princípio universal da arte que deve estar subjacente, se tudo isso apenas prova que cada uma destas obras "pertence  simplesmente  à  literatura universal". (p. 42). A modernidade apenas desnuda o princípio, e Lukács se engana nisso, ao ver de Gisselbrecht que repete aqui o que vimos Garaudy argumentar. Lukács erra ao assimilar vanguarda a anti-realismo e por isso decadência, por não considerar que "o homem de hoje é diferente e mais complexo do que em qualquer outro momento", de que decorre tudo que parece subjetivismo  como os fenômenos modernistas "das associações de ideias, dos monólogos interiores, dos processos psicológicos microscópicos" que Nathalie Sarraute  nomeia "tropismos" (p. 44). 
          O fantástico, a parábola, a paródia e o símbolo, são perfeitamente realistas, e se o realismo socialista é peculiar por sua consciência revolucionária, o realismo é sempre a tendência a testemunhar da atualidade, ao invés de se humilhar diante dela como por submissão a um a priori extrínseco do fazer estético.  Ora, a inteira liberdade e autonomia do criador,  não significa querer expressar apenas a si próprio - na verdade, é todo ao inverso dessa pretensão, que junto com o investimento do material Gisselbrecht arrola como o que é de fato decadente e deve ser rejeitado. Nem mesmo expressar a decadência, se ela é objetiva na sociedade, pode autorizar a rejeição pela atribuição do epíteto. 
        Em concordância com o que vimos em  Garaudy, ao ver de Gisselbrecht o  "eu enorme" de Maiakovsky pode centralizar como criador, todas as atenções que devemos a uma obra que testemunha o realismo eterno como a representação do tempo pelo artista, assim como em Kafka um romance pode centralizar-se em torno de um só sujeito - pois a representação só dele "revela às vezes mais coisas do que um grande fresco...". (p.48) 
            O público não é pretexto para a submissão do artista em sua missão de externalizar pela obra as leis do tempo presente, sem com isso ser redutível um estilo a uma ideologia ou visão de mundo. Marx afirmou que a grande obra cria o seu público, e o conceito de povo é  inexato se considerado como um polo unificável de gosto ou valor. Assim não é aceitável que exista romance sem personagem, como o que se nega a si mesmo - o que para o autor é nada além de "uma espécie de terrorismo" que não podemos creditar a Joyce-Faulkner-Kafka, a trindade do romance contemporâneo a que se ajuntam outros nomes conforme a circunstância da absorção da obra. Mas sim apenas a epígonos sem capacidade inovadora. 
       Vimos na concordância de Gisselbrecht e Garaudy, a posição fechada em torno de algumas premissas que puderam operar a inserção das produções modernistas já de importância incontornável na história da literatura. Essa importância já estava comprovada tanto por sua penetração em aspectos essenciais aos novos tempos históricos quanto por seu papel formativo em praticamente tudo o que principiava a produzir-se subsequentemente.
          Antes desse trecho já havíamos examinado algumas constantes a que não precisamos retornar agora. Pois um outro aspecto da controvérsia prendeu-se´ em torno do futuro da literatura, tanto em função do que as premissas puderam sugerir que ela viera a ser, quanto de inquietações subjacentes ao conteúdo recalcado da posição assim totalizada. A margem dessa especulação localizou-se em torno privilegiadamente do futuro do gênero romance.   É o que poderemos examinar agora, pela intercessão do que os colóquios registrados expressam com temáticas que estavam sendo paralelamente desenvolvidas à exemplo da teoria de Bakhtin.


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           Presentações  da Modernidade 

        
              O percurso histórico da crítica de arte do século XX,  que vem convergir na temática do pós-modernismo, intercepta como temos visto, de um modo incontornável, a trajetória  teórico-científica e geopolítica do marxismo. 
             O nosso exame dos aspectos desse percurso, embora algo sucinto, foi suficiente para mostrar a abrangência apenas conotada pelo percurso da crítica de arte em sua convergência ao marxismo, pois pelas questões ligadas à ideologia, comunica-se com todas as disciplinas relacionadas às ciências humanas e epistemologia da ciência em geral. Assim como às práticas políticas que embasam acontecimentos desde o marxismo pré-soviético até o cenário da guerra fria cujos acontecimentos são capitais à formação do mundo como está hoje, seccionado em "terceiro" e "primeiro" mundos. 
           Isso, na medida em que as ofensivas bipolares da guerra fria entre zonas de influência soviética à Leste e norte-americana à Oeste moldaram sem dúvida a feição geopolítica das nações que emergiram da descolonização afro-asiática e da iniciativa pelo desenvolvimento latino-americano e médio-oriental. Logo, ainda que desde os anos noventa tenha havido a dessovietização, pode-se afirmar que também moldaram todo o contexto da dependência tecnológica orgânica oriundo da "globalização", uma vez que se o resultado da guerra fria e da iniciativa pelo desenvolvimento local tivessem sido diferentes, obviamente o contexto atual não seria o mesmo. 
      Além disso, a falácia do fim da história pela dessovietização é contestável do ponto de vista formal - não há fim da história porque o próprio acontecimento do fim seria histórico. 
        Porém hoje a contestação à tese do fim da história como nada além de falácia já pode ser feita do ponto de vista dos acontecimentos concretos. Dado que o planisfério geopolítico em uso não representa nenhum estado de coisas de hegemonia capitalística sem conflito, mas sim, precisamente, intitula-se a cartografia do conflito Norte/Sul, como entre os dois "mundos", terceiro e primeiro. 
        Mundos subdesenvolvido ao Sul e desenvolvido ao Norte , cuja linha equatorial ilustra contudo uma mesma articulação assimétrica planetária como história do imperialismo - portanto, nem hegemonia, nem legalidade que  poderia manter o desenvolvimento conceituado por qualquer metarrelato psicossocial evolutivo "ocidentalista" do Norte industrializado/industrializante como Sujeito da história da racionalidade objetiva. 
           A polêmica em torno do pós-modernismo orientou-se pela defesa dos seus críticos, dos metarrelatos. Eagleton, Jameson e outros pensaram numa base de indiscernibilidade entre a vigência dos metarrelatos e a defesa da própria objetividade racional que segundo cada paradigma moderno eurocêntrico da história, é a evolução do "ocidente". Esses críticos do pós-modernismo são notadamente marxistas que tencionavam, pela conservação dos metarrelatos, impedirem a pluralidade metodológica e autonomia disciplinar em ciências humanas. 
          É importante a nossos propósitos tanto como a qualquer raciocínio político que se queira consciente da realidade, observar a atualidade dessa polêmica em torno do pós-moderno. O que é visto assim que o conceituamos como a questão dos metarrelatos, crucial à metodologia científica e à teoria do conhecimento como da própria definição de razão como capacidade atuante. Ou seja, crucial na partição geopolítica do mundo, por ser o que define o "desenvolvimento" e a razão de ser histórica da bipartição planetária.
         Além disso, curiosamente hoje mais do que há alguns anos atrás,  é preciso reconhecer a atualidade dos conteúdos polêmicos mesmos em sua convergência ao percurso do marxismo. Por que o terceiro mundo, ao contrário do que a gigantesca propaganda da globalização como fim da história afirmava entre o fim dos anos noventa e primeira década do terceiro milênio, revelou um potencial de conservação do marxismo politicamente organizador em nível partidário que alcançou a atualidade de governos de Estado. Não obstante sem "revolução", mas por via desse nível articulado a movimentos populistas largamente disseminados. 
           Este era exatamente o resultado que almejavam aqueles críticos marxistas do pós-modernismo no movimento de sua polêmica, como se pode mostrar especialmente pelos textos jamesonianos dos anos oitenta sobre o terceiro mundo. Aí é expresso o objetivo de destruir qualquer tese de evolução independente local para instruir a evolução unicamente pela via do marxismo ocidental. Assim como qualquer tese do legalismo-nacionalismo, para manter a tese marxista da universalidade do proletariado industrial assim como da racionalidade da produção industrial. 
       A comunicação da ofensiva política e crítica de arte é manifesta, o texto jamesoniano em questão sendo uma teoria sobre a literatura do terceiro mundo como linguagem pré-moderna, o que seria demonstrado a seu ver pela constância do realismo. Já desenvolvi vários estudos sobre essa tese, assim como sobre sua recepção - por um lado, ao Norte, geralmente adotada, em comum com Deleuze ("Cinema 2"). 
         Ao Sul, a contestação paquistanesa de Aljaz Ahmad não foi feita do exterior do marxismo. Visou apenas refutar o estado pré-moderno, sem legalidade (cisão público-privado) reconhecível, de uma parte do mundo que por sua cooptação já irreversível do imperialismo não poderia ser considerada literária e culturalmente não-integrado na lógica do mundo industrial-ocidental. 
       Por essa via a recusa de Ahmad foi apenas uma negação do próprio conceito de "terceiro mundo" assim como de uma cultura própria a conservar - o que era objetivo do próprio Jameson obter. Ou seja, também sendo assim uma negação de qualquer realidade política, prática ou teórica, própria ao terceiro mundo e independente do conceito marxista do proletariado ocidental  como sujeito de uma única história planetária.
           Por outro lado, a tese de Jameson sobre a trajetória da ideologia ocidental expressando-se na, e como a, literatura, vai desde o pós-realismo como via da reificação lukácsiana, até o pós-modernismo como fim da ideologia pela  esquizofrenização consequente àquela via neurotizante. Assim, ao contrário de ser esse o ponto fraco do pensamento jamesoniano, porque como Douglas Kellner salientou, ele não teria posição para si mesmo como discurso consciente no interior do ocidente todo-esquizofrênico, parece hoje ser o ponto forte. Por um lado, estava embasado em algo objetivo como teoria marxista, por outro lado endereçava-se ao  conflito potencial ainda em trânsito na margem ( terceiro mundo ).
         O terceiro mundo portanto ao mesmo tempo teria deixado de ser pensável desde os anos setenta como realidade identitária independente - contrariamente ao que as guerras da descolonização teriam ainda possibilitado considerar - e se incorporado ao horizonte do ativismo possível do proletariado internacional. Aqui Jameson mistura Luckács e Althusser, a defesa humanista da representação imaginária pela ideologia como mapa cognitivo, necessária à psique, e a crítica lacaniana da "identidade" ideal-típica supra-individual. 
      A crítica procedente a meu ver é que a ausência de cisão público-privado não poderia ser creditada ao terceiro mundo sem um real equacionamento do que nele é variamente precipitado pela cooptação imperialista formativa local. Assim o business de mídia, que é um locus sem a cisão e conforme David Halberstam mostrou, nitidamente oligárquico, não poderia ser abstraída da realidade local, tendo alcance planetário como imperialismo no "late capitalism". 
          Além disso, a comunicação de massas não poderia ser como Jameson propôs a fórmula mesma  da esquizofrenia pós-ideológica do pós-modernismo enquanto referencial atual do mundo desenvolvido. Pois Jameson está classificando o pré-moderno e o moderno, etc., em homologia ao trajeto do desenvolvimento edipiano-subjetivo. Mas neste a esquizofrenia como psicose é fixação do narcisismo primário, o estado original da mente e  estágio anterior à própria oralidade em que estaria a seu ver fixado o terceiro mundo como o  pré-moderno ou sub-(pré)-desenvolvido. Ora, se esquizofrênico, o primeiro mundo também não poderia continuar sendo conceituado como detentor do Split público-privado, cisão de consciências subjetiva e política, sendo esta entretanto a fórmula do desenvolvimento jamesoniana.
         Em todo caso, a tese de Jameson explicita a literatura em geral e o romance em particular, como o referencial em que o Ocidente construiu, entre o século XIX e o modernismo,  o sujeito privado em sua total irredutibilidade à consciência pública. Aqui vemos alguma oscilação no pensamento jamesoniano, pois ao mesmo tempo que aí se constitui o "Split", também é aí em que ele apenas se expressa assim como o que permite a um teórico da literatura reconhecer o discurso literário do primeiro mundo em geral. 
         O modernismo é e não é o local de perfectibilidade máxima do sujeito privado - se o percurso, por outro lado, por ser classista-burguês e não apenas industrial-racional é o da reificação, o modernismo sendo a neurose plenificada do signo coisificado ao invés de transitivo ao significado. 
             Em todo caso, assim o reconhecimento teórico do discurso literário do primeiro mundo em geral como locus da enunciação do sujeito, seria exemplarmente exercido sobre o romance realista do século XIX, pré-reificação vanguardista-decadente e potencialmente marxista. Assim entre o realismo conservado no terceiro mundo, de modo anômalo relativamente ao percurso discursivo do primeiro mundo, e o realismo século XIX deste, há uma contradição considerável. Ao Sul o realismo é o discurso da ausência do Sujeito privado, ao Norte o realismo é o lugar privilegiado da enunciação-construção deste sujeito. Jameson com certeza não estava lidando com a tese de alguns teóricos terceiro-mundistas, que tencionam definir os estilos de época de modo autônomo, conforme o processo literário local, já que na tese sobre a literatura do terceiro mundo, ele expressamente afirma que aqui se estaria ainda escrevendo como Dreiser ou  Anderson - escritores americanos de inicios de século XX
           Porém um outro vetor da relação entre a tese de Jameson do terceiro mundo e a realidade cultural local, é o que de fato reflete na crítica literária do terceiro mundo o que ficou consolidado do pós-stalinismo como o dogma ou princípio de incorporação potencial da vanguarda no realismo. De fato podemos inferir que a estratégia jamesoniana na tese do terceiro mundo foi bastante abrangente, porque ao objetivar o domínio marxista sobre o processo ideológico-político local, pode ter tido por alvo o não explicitado, a saber, o boom literário latino-americano que sobressaiu na tendência pós-moderna do mercado internacional editorial em publicar a literatura de margem.
          O romance e arte novo-latino-americanos, de Garcia Márquez, Vargas Llosa, Otavio Paz, entre muitos outros, é estilisticamente peculiar, por conter elementos considerados "fantásticos", mas não como folclore qualquer ou reproduzindo o fantástico europeu como ainda pode ser creditado a Borges. E sim dotando de tratamento literário as formas de expressão e consciência não-ocidentais, ameríndias ou negras, preservadas, ainda que eventualmente pelo amálgama  formativo colonialista local e em todo caso em situações de embate ao imperialismo - principalmente quando se tematizava a resistência às ditaduras militares então impostas pelos USA para destruir os movimentos de independência econômica ou alinhamentos socialistas, que foi no entanto uma ofensiva crudelíssima contra a intelectualidade local nacionalista.
       Ora, os críticos latino-americanos, geralmente convergentes com o marxismo, militante ou não, que tiveram desde os anos setenta de se a ver com essa produção e o fenômeno do  pioneiro êxito internacional da cultura latino-americana, utilizaram o que aqui verificamos como a fórmula do humanismo pós-stalinista.
              Críticos como Ramon Xirau e Jorge Enrique, reduziram o fantástico americano-latino a um tipo de "outro" realismo, aquele que visava a uma outra realidade - por via da sua consciência alternativa à da ratio ocidental. 
          Somente quando se tratou de equacionar a tendência dessa época como anti-arte - de um modo de fato não redutível à vanguarda até por inovações técnicas como o happening - teóricos como F. Alegria se pronunciaram por uma coextensão aos ímpetos do modernismo. Mas essa via antitradicionalista, que quanto ao romance exclui por exemplo a Miguel Ángel Astúrias, e inclui Leopoldo Marechal, Lezama  Lima e Juan Emar,  "segue a Revolução Cubana" e pode ter sua marcha sintetizada na fórmula do ativismo político anti-imperialista. 
           Assim esses críticos, embora anteriores à tese de Jameson, na verdade a justificam e com ela convergem. A explicação mesma do êxito, que Otavio Paz queria apenas um efeito da exploração mercadológica do primeiro mundo, ao invés de alguma alteração do nível de qualidade da nossa produção atual relativamente às do passado ou às de alhures, pôde ser equacionada por Roberto Retamar em termos de efeito de uma  identidade latino-americana recém-construída porém pela união do objetivo político proporcionada pelo marxismo. E na ambiguidade jamesoniana, não seria incongruente propor que ele não está assim tão contra o realismo como a favor da possibilidade de sua convergência, ali onde sobreviveu à inexorável escalada da reificação, ao realismo socialista.
            A essa altura podemos retraçar nitidamente o percurso da teoria e crítica da literatura, do século XX até aqui, em sua convergência ao percurso do marxismo. 
          Primeiro houve a recusa do modernismo e a defesa da preservação do realismo oitocentista porém convertido em realismo socialista. A vanguarda do século XX era então "decadência" refletindo de um modo exato, em termos de coisificação ou redução à troca, a Verfallensein heideggeriana de Das Mann, o  senso-comum impessoal técno-capitalístico alienador da pessoa em seu potencial político e criativo de interlocução ao presente moral-cultural. A aptidão da vanguarda exatamente como criação assim,  expressão desse potencial contra o impessoal e  o senso-comum da linguagem, não era admitida por um marxismo zeloso de sua crítica ao individualismo e intotalização  burgueses. 
         De fato os artistas não puderam deixar de se envolver com a ofensiva socialista na luta contra o fascismo por exemplo. Porém tanto como a complexidade da posição soviética devido ao stalinismo da revolução exclusivamente russa, houve a recusa dos PCs sovieticistas do mundo a permitirem que o ingresso nas suas fileiras pudesse coexistir com a conservação dos movimentos promovidos por esses artistas. Inversamente, exigiam a conversão ao realismo socialista o que em geral consistia num abandono da autoimagem como revolucionário social atuando porém num plano da arte, existencial. 
     Essa posição estava ainda generalizada em 1946, quando Pagu (Patrícia Galvão) escreveu "Um D.I.P, internacional; vem da Russia a proposta contra a liberdade de expressão". Uma de nossas mais talentosas  escritoras e aguerridas militantes de imprensa, cuja produção foi bastante relacionada com o marxismo teórico, recusava aí entretanto o que designou polemicamente a "focinheira partidária". Sabiamente argumentava ela na defesa do princípio de que "antes da participação na luta pela liberdade alheia, realize o intelectual a sua liberdade...", em inteira discordância ao impersonalismo das palavras de ordem adequadas apenas aos "desígnios imediatos e negocistas" dos que pretendiam reter nas mãos "os cordéis diretores das massas". 
           Lembramos aqui que DIP foi a sigla para "departamento de imprensa e propaganda", departamento de censura federal da ditadura de Getúlio Vargas, regime fascista dos anos trinta designado "Estado Novo", que tinha expressas conexões ideológicas com o fascismo italiano, práticas de encarceramento e tortura de intelectuais acusados de comunismo ou infidelidade ao regime. Porém praticando às claras os seus ideólogos, a propaganda do pragmatismo americano de Dewey,  por meio de revistas de institutos culturais de Estado. 
          A ideologia ditatorial estadonovista de Vargas como "pai dos pobres", centrado na demagogia identitária do trabalhador com família, submisso a uma ordem estatal-tradicionalista - na verdade extremamente elitista, ensinando a submissão a nível de idolatria à elite, foi banida do cenário posterior, quando ocorreu o fim da ditadura. Nessa época houve um ímpeto local do rumo democrático que culminou na eleição de João Goulart, mas também no regime tecnocrático-militar da ditadura estadunidense a partir do golpe contra a democracia que ele representava efetivamente. Porém na atualidade é nítido o retorno da ideologia varguista nas esquerdas populistas, com praticamente todos os componentes estadonovistas assim como  expressões registradas de adesão ao neofascismo - este não apenas difuso de esquerda, mas também expresso de extrema-direita.
       A posição de Pagu, escrevendo já após o fim da ditadura varguista, ecoa uma reação internacional que porém não era necessariamente recusa do marxismo, mas sim os balizamentos que se efetivaram com maturidade no pós-stalinismo. Breton seguia portanto as coordenadas de Trotsky que sobre isso se pronunciava, como registrado numa carta a ele "pela liberdade da arte". 
         A defesa trotskysta da "verdade artística" não selecionava um movimento definido dentre os que integravam a vanguarda, mas sim considerara a arte revolucionária em seu conjunto, desde que "cada artista, em particular", criassem "por seus próprios meios" a via de solução contra a "intolerável sufocação social" - assim como Pagu queria, Trotsky asseverando que "sem esperar alguma ordem do exterior, sem a tolerar e rejeitando-a e cobrindo de desprezo todos os que se submetem a ela."
          O segundo momento cristaliza-se, pois, na década de cinquenta, na posição do marxismo humanista que estamos longamente considerando neste texto. O terceiro momento, centrado nos anos setenta, foi o do rise estruturalista, que negou os pressupostos do imaginário humanista, mas com a intenção de conduzir avante a independência da expressão do inconsciente por via da arte, a sua problematização autônoma e potencialmente crítica. 
             Especialmente desde Lacan e Barthes a posição censório de Strauss foi relativizada, mas com o pós-estruturalismo - na verdade mais um "neo"estruturalismo -  generalizou-se a atitude pela qual o  humanismo é que havia sido limitante pelo aspecto "identitário" do imaginário. Assim o Novo Romance deve mais, a meu ver, á exploração do sistema da langue estruturalista do que a qualquer conservação da metáfora sartriana ou camusiana.                                 
            O quarto momento caracteriza-se pela polêmica em torno do pós-moderno. Por um lado, os novos movimentos não sendo unificáveis, dentre alguns houve o abandono explícito das problemáticas relacionáveis ao marxismo enquanto forma de obter uma visão de conjunto da sociedade enquanto outros mantinham vínculos com o que dele ou se mantinha ou se derivava em termos de resistência ao avassalamento capital-imperialístico. 
         Essa duplicidade se expressou menos em termos de programas de movimentos estéticos do que no embate teórico acerca da ideologia, numa vertente que colocava em jogo o estatuto neomarxista ou pós-moderno do novo contexto ecológico, sociológico de conflito ampliado (de gêneros sexuais, etnias, culturas, etc.) em que se integrou a cartografia Norte/Sul. Vertente que não examinamos especificamente aqui, mas que em geral recirculou temas e autores do marxismo humanista como Gramsci, ainda que equacionando e mesclando de algum modo o que vinha da crítica estruturalista e o pós-estruturalismo.  
         Paralelamente como vimos, este quarto momento que se prolonga até hoje, desdobrou uma recusa tanto de formas neomarxistas quanto pós-modernas, que enquanto tal operou o retorno da posição inicial. Não que pudesse como antes, realmente recusar o modernismo in toto. Mas como Eagleton, Jameson e Subirats, purgando os aspectos de todo não-conciliáveis com a tese da constância do seu  "engajamento", por outro lado esse prolongamento da posição pós-stalinista convive com um retorno da expulsão do objetivo da liberdade do artista - na expressão de Trotsky escrita com maiúsculas, a "fidelidade inabalável do artista a seu eu interior."
         Insisti antes mais na convergência da concepção de Eagleton com o que esquematicamente procede das posições pós-stalinistas, porém por essa involução à posição censória do crítico, na verdade é a própria substância do humanismo enquanto uma tese da ideologia autônoma no sentido das culturas nacionais, o que está sendo veementemente recusado. É por isso que mesmo acentuando como fiz, que a integração humanista da vanguarda foi feita cum grano salis, permanecendo excludente de muito na atualidade - em especial da Pop art - a posição não é exatamente a mesma para propósitos políticos. 
             O humanismo pós-stalinista auxiliou as guerras de libertação nacional e os movimentos por independência econômica no terceiro mundo, na medida em que favoreceu a necessidade de uma autonomia cultural  que fornecesse o trampolim para a luta anti-imperialista de feição local, moldada por questões não universais como a colonização, ou  pelo menos não universais conforme o parâmetro marxista do imperialismo suplementar e não intrínseco à definição do capitalismo. 
           O marxismo anti-pós-moderno atual integrou aspectos do estruturalismo que apoiam a tese da universalidade da razão industrial, passando pelo capitalismo como estágio da maturação psicossocial. Isso, para contudo expurgar os aspectos estruturalistas coerentes à total autonomia da arte com relação à missão histórica do realismo socialista - ou expressivo de demais conflitos "objetivos". 
           Com relação ao nosso propósito presente de estudar o conceito humanista que por vertentes outras  tem retornado na atualidade,  é procedente fazer notar  a sua conveniência ao tratamento "neoliberal' do Estado mínimo e apenas capitalista de modo que o político se reduz ao ético na conservação do conceito não-sistêmico de "mundo da vida".
           Nessa vertente tanto é aproveitado por movimentos reacionários ou ideológicos, anômalos por operarem regressões do parâmetro político antidemocrático espantosas, como por movimentos de esquerda, mas cingidos a grupos que podem em conjunto apoiar uma estratégia de tomada de poder, sem contudo gerar uma convicção nacional como politicamente integrada. O marxismo tem também colhido frutos nesse rumo, porque partidos podem ser horizontes desse tipo de quase-integração, e assim torna-se novamente proveitoso o retorno ou regressão "humanista". 
            O resultado não foi porém sempre exitoso, e pelo contrário, o fermento dessas uniões duvidosas tem sido um anarquismo que atuou de modo subterrâneo mesmo no terreno ordenado pelo marxismo. Por aí o populismo oligarquizante que no Brasil resultou num caos presente de corrupção financeira e ilegalidade conspícua, sem qualquer dissociação nítida dos interesses paralelos como da globalização. 
        O aspecto francamente censório e de dominação de classe que se resume na tecnologia de personal computer é indiscernível enquanto aparato capital-imperialista, da censura esquerdista-populista à circulação da cultura letrada. Sem dúvida há um papel aqui desempenhado pela censura conspícua a todos os temas do inconsciente, assim como aos estruturalismos e ao pós-modernismo não distorcido como populismo anarquista.
           Independente da referência marxista do partido, os grupos são  "identitários" a ponto de repressão explícita à subjetividade e autonomia jurídica da pessoa, assim como comportamentos doentios de incapacidade de atribuição de individualidade. O retorno do varguismo/fascismo nessas condições é compreensível, não obstante seu histórico antagonismo aos socialistas. Porém a situação é tão demasiadamente complexa hoje, devido ao denominador comum da ambição ditatorial representado pelo instrumento de intervenção direta na vida privada e na consciência, que é o "personal computer" e dominação info-midiática, que não é menos estranha a convergência varguismo-socialismo - algo que o próprio Vargas já havia tentado após a queda da ditadura dos anos trinta, como a do socialismo-globalização imperialista. É o que temos visto, e até comprovado pelo que me contaram a propósito do apoio de Hilary Clinton à "petista" Dilma Roussef - processada por corrupção, em vias de impeachment. 
          Porém, sem nos cingir ao complexo  político-oligárquico-imperialista local,  seria falso acreditar que a posição humanista em si estancou-se nas fórmulas hauridas que examinamos acima, em torno dos colóquios registrados. Ela se comunica a vertentes da crítica literária que vem sendo expressivas, seja como influência ou como fermento da controvérsia,  e a partir daqui examinaremos um exemplo desse fenômeno por um paralelo com Backhtin que podemos entretecer em torno da teoria do romance.
        Em geral, a discussão dos colóquios a propósito gerou algumas posições consolidadas. Ninguém discordou de que o romance devia estruturar-se como tese ou alegoria em termos de recuperação do real - na acepção da realidade objetiva. Ou que ele é o homólogo da burguesia, mas assim originando a controvérsia sobre se poderia ou não haver o romance marxista. O realismo socialista não era, pois, suficiente para impedi-la. Moravia e Pasolini consideraram o romance marxista já existente e mesmo absolutamente necessário, não podendo não haver. Sanguineti, ao invés, conceituou-o como só possível. Mas a tese de sua necessidade em Moravia não era oposta à da homologia da burguesia. E sim, ao que parece pois não há muita clareza nesse ponto, correlata a ela por ser a burguesia uma realidade congênita à do proletariado. 
             A modernidade do romance poderia ser demarcada pelo abandono da concepção da sociedade como natureza, sua redução à cultura como a algo controvertido, em progresso. Essa concepção expressa em Eduardo Sanguineti e não contraditada pelos demais, é a mesma de Bakhtin. Sua tese forte, em "Epos e Romance", concentra-se precisamente no contraste do tempo e da eternidade, que poderia sucintamente situar respectivamente a literatura moderna e antiga. 
          Mas vimos também que a posição humanista inclui a constância do fato literário como universal da arte atribuível na cultura.  Conforme examinamos, a tese da universalidade devia abranger elementos que permitissem considerar do mesmo modo a necessidade de adequação da expressão ao período histórico, e por isso não é tanto uma contradição assumir que o romance como homólogo da burguesia realiza o tempo em progresso da objetividade historicizada que é inerente à modernidade. Assim a inconsciência da história poderia ela mesma ser um a priori do ante-moderno.
         A mesma linha de raciocínio é a que segue Bakhtin, ainda que a questão da temporalidade se torne central na sua caracterização cisória da modernidade como realidade irredutível ao mundo da antiga épica. Como aspectos da posição humanista que poderiam se comunicar a temas pós-modernos da crítica literária, teríamos por outro lado o que Sanguineti defendeu como o aspecto auto-crítico e auto-paródico do romance como arte da modernidade, enquanto Moravia referenciou-o em termos de "convenção" construída pela incorporação de materiais textuais vindos de várias áreas de informação, assim como de gêneros literários alheios a si. O romance como meio de conhecimento que assim se expressa, é também uma tese comum a todos os participantes do colóquio. 
           E todas as três teses humanistas sobre o romance - da temporalidade em progresso, do autoquestionamento e da reconstrução textual literária e extra-literária múltipla, são repetidas no estudo citado de Bakhtin. Assim como o que delas se desdobra em termos de relação com a burguesia e da auto-realização como meio de conhecimento. Mesmo a aparente antítese entre a modernidade do romance contrário à épica e a tese da universalidade da objetividade expressiva, se relativiza pelo modo como também Bakhtin não deixa de construir pontes da gênese do romance com a antiguidade. 
         Torna-se interessante a partir daqui, já que neste estudo bakhtiniano as teses são aprofundadas para demonstração minuciosa, um exame que visa selecionar o que dentre elas poderia ser considerado exclusivamente modernista e o que se encaminharia como procedente à atual problemática pós-moderna. 
     
                                                  
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      Bakhtin e a Evolução do Romance


             A série de oposições traçadas por Bakhtin, entre a épica e o romance, é centrada naquilo que podemos tratar como uma teoria do desenvolvimento, ou seja, uma definição da modernidade. O conceito é a progressão linear, do passado ao futuro, com total descontinuidade entre eles, e a cisão identificável porém, paralela e ambiguamente, pela continuidade de linhas evolutivas do passado grego ao presente ocidental.  

         Assim como vimos nos pronunciamentos dos colóquios representativos da crítica estética pós-stalinista, o determinante para a glosa ocidentalista da modernidade como triunfo da razão é a problematização da temporalidade.

          O classicismo dos humanistas, que identificamos como o verdadeiro conceito do seu “realismo” como a continuidade do que evolui, assim como a épica em Bakhtin, é e não é a ignorância da relatividade da época, da mudança contínua do devir histórico, na medida que mesmo não estruturante da consciência de si, a relatividade histórica está presente ao longo da evolução, instrumentando as mudanças reais operadas nela. Não obstante a cisão mais intransponível entre o passado e a modernidade.

         Em Bakhtin porém, desenvolve-se uma concepção explícita da temporalidade inerente à consciência da modernidade, assim como do sentido fenomênico de uma pretérita épica sem consciência histórica, passado que vem a ser a própria preterição. A épica não apenas está no passado cronológico, ela é o tempo mesmo do passado mítico, onde localiza a possibilidade dos eventos heroicos, exemplares como fundação e repetição da memória, repetição fundante da espessura mais total de si ao presente da audição ou da leitura.

         Texto sem discurso, pois sem interpretação, e instaurando-se pela anulação não só do ato como do tempo de sua recepção pela absorção da letra e do leitor na comunidade pré-estabelecida do fato e do valor, esse efeito épico-religioso é obtido na instauração do tempo do já-feito, tipicamente não atual. A oposição  backhtiniana fundadora é construída em torno da atualidade como possibilidade coada à consciência narrativa. Na épica o que não há nem pode haver é a atualidade, o presente temporal. O romance, ao contrário, é instaurado nessa atualidade, nesse presente como o devir de sua época.

       É relacionado ao presente épico que não pode haver nenhum futuro como mudança radical, mas nesse ponto podemos questionar a oposição de Bakhtin, porque o que ela instrui não é tanto o condicionamento do futuro pelo passado épico. Futuro como repetição do absoluto,  e por esse mecanismo a abolição do presente-devir, de onde se poderia mudar as coisas nesse entretempo da continuidade. Mas sim apenas a instância desse passado absoluto, para um conceito de épica unidimensional, por assim expressar.

         Conforme Bakhtin, é efetivamente impossível "abarcar todo o mundo do passado absoluto ( e ele é único quanto ao argumento) numa única epopeia (isso significaria recontar toda a tradição nacional), e é difícil abarcar até mesmo algumas das suas partes significativas. Mas isto importa pouco, pois a estrutura do todo se repete em cada parte, e cada parte é acabada e fechada como um todo" (Questões de literatura e estética, a teoria do romance, Unesp, São Paulo, 1993, p. 421).

        É por isso que na épica, como em Homero, pode-se começar a narração a qualquer momento, e não importa onde termina, com relação ao todo da tradição da qual ela tematiza a parte. O final não poderia servir de fim romanesco, pois o caráter do acabamento épico não encerra qualquer interesse estrutural. Não perguntamos como terminará a guerra de Troia ou quem vencerá, pois sabemos de tudo desde o início, a epopeia apenas repete o passado da memória conhecida, um conhecimento que misturando em si fato e dever-ser, não é científico. 

           Assim a oposição que imediatamente deriva da primeira, entre passado absoluto e atualidade em devir, na série, é entre a posição mesma dos gêneros literários na economia da cultura. A estruturação da épica é inteiramente coberta pela Poética de Aristóteles, segundo Bakhtin. Aí se instaura a hierarquia substancial dos gêneros.

           O tempo do passado exemplar, da tradição nacional, da absolutez da memória do dever-ser, é traduzido na épica como gênero alto, fixado por cânones imutáveis e precisos. O romance não apenas está no presente em devir, mas se traduz como a errância do homem problemático, sem destino a priori ou inadequado ao seu destino. Situado na trama fortuita dos fatos ele conserva a oposição de certo modo. 

            Bakhtin internaliza por esse viés, a hierarquia aristotélica de gêneros literários, do superior e inferior. Não é que o romance a desfaz, por instaurar-se ao ver de Bakhtin em seu status de gênero-mestre, gênero fundador na cultura da modernidade, não obstante ser todo o oposto da épica, mas sim que ele a inverte.  A atualidade continua sendo inferior, porém é nela que a consciência da errância do tempo infixado do devir só pode instalar-se, como consciência de si do sujeito - terceira oposição, já que essa autoconsciência não existe na épica.  

             Passado/presente, superior/inferior, herói exemplar/sujeito, quanto a esta terceira oposição, Bakhtin a aprofunda como entre dois tipos de homem irredutíveis.

            O herói problemático, nada exemplar - com efeito, Bakhtin não chega a falar de "anti-herói" mas parece que era o que ele tinha bem em mente - é uma interioridade e assim indevassável. Ele encarna o devir de sua época na familiaridade do tempo inferior, mas refletido por essa interioridade que permanece intocada pelo fato de que a mentalidade mesma que está se expressando como sua consciência não é substancialmente o que ele é, por várias razões.  

             Ela está em devir, devemos reafirmar,  como uma primeira razão. Como segundo motivo, ela reflete a ciência ou conhecimento que na modernidade não está corporificado numa tradição imutável, mas mudando conforme o fazer das ciências, e poderíamos ajuntar, relativo a problematizações mais do que a conceitos inteiramente  disponibilizáveis. Creio que é nesse caráter problematizante que Bakhtin articula a noção que já vimos entre os "humanistas", de romance como meio de conhecimento (ciência), ainda que ele não se detenha muito nesse particular.

          Mas se é assim, se a mentalidade do homem romanesco da modernidade não é sua interioridade concomitantemente, como vimos ele persegue  uma problemática interior como do seu si mesmo intotalizado. Por aí  aquilo que poderíamos aqui expressar, em termos de um terceiro motivo da interioridade indevassável,  como o  a-fundamento em que ele paradoxalmente se inscreve e se constitui na tematização constante de sua inadequação ao destino exterior. O homem romanesco, poderíamos lembrar do conhecido filme, é interiormente "sem destino", mas isso talvez não fosse um problema se não houvesse uma trama exterior, histórica, que o abarca e em cujo enfrentamento ele personifica o devir de sua época. Ele não a confronta  numa oposição simples do dentro e do fora, mas duplamente, a ela em si mesma e à espessura do sentido, na contraposição entre o dela e o de sua interioridade. 

         E sobretudo, como um quarto motivo, a  inferioridade do tempo da familiaridade se comunica sempre de algum modo com as raízes populares que integram o mundo social da época.

          O tipo de homem da  épica é inteiramente irredutível ao romanesco. O herói da lenda, conhecido de antemão como referencial da tradição nacional, não tem interioridade. É o homem tão inteiramente exteriorizado que "seu ponto de vista sobre si mesmo coincide plenamente com o ponto de vista dos outros sobre ele: seu meio (sua coletividade), seu cantor e seus ouvintes". (p. 423)

            É possível que independente de todo aspecto estratégico que examinamos acima na tese de Jameson sobre a literatura do terceiro mundo, a oposição bakhtiniana de épica e época romanesca fosse o referencial subjacente do ponto de vista teórico-literária. A tese propriamente é que o realismo conservado como status pré-moderno da nossa arte como da nossa consciência, se comprova na universalidade do herói como alegoria nacional que Jameson supôs demonstrável para as realizações romanescas da margem, supondo exemplares seus estudos sobre Lu-Xun e Ousmane.

         Assim o conceito jamesoniano da arte e literatura como "ato socialmente simbólico" que porém apenas expressa o inconsciente do sujeito singular mas por isso mesmo, situado em sua época ele expressa os valores de sua classe social - em seu conceito de beleza e atratividade sexual por exemplo - não poderia ser aplicado à "alegoria nacional" do terceiro mundo. Aqui não há um "ato socialmente simbólico", mas uma direta identificação, sem cisão de público e privado, histórico e subjetivo, o pré-simbólico psicanalítico. Não concordo que isso seja assim quanto à literatura do terceiro mundo, tanto que como Otavio Paz mostrou, o modernismo pós-realista e já pós-simbolista inverteu o vetor da importação cultural, foi exportado dos países americano-latinos à Espanha. Mas aqui apenas estou referenciando a problemática recente na teoria literária a partir da  conotação de sua influência por Bakhtin. Ao que parece, Jameson utilizou o pré-romanesco épico bakhitiniano na sua ambígua concepção de uma realidade atual mas pré-modernista no terceiro-mundo, tanto como pré-pós-modernista. E como uma quarta oposição, na teoria bakhtiniana consta a de profecia e previsão, relacionadas a lugares estruturais do autor e seu fazer.  

            Na épica, o autor pode ser conhecido, como Homero, mas não é ele "escritor" naquele sentido que Barthes explorou para também instituir um locus da modernidade literária - e seu exemplo adequado tendo sido justamente o Novo Romance de Robbe-Grillet.

           O "escrever" do "escritor" como termo relativo só ao moderno, é um verbo intransitivo - o que não existia antes, sendo até aí transitivo. O "escritor" na denotação a que estamos habituados na modernidade, encerra em si toda a conotação suficiente do "escrever" - cuja definição é isso o que ele faz, não importa "o que" ele escreve. Ele não é pois o escrevente - como escriturário de um cartório, por exemplo, que não "escreve" nesse sentido porque o que importaria aí seria justamente "o que" e o verbo retornaria transitivo. Mas se é assim, para Barthes o conotado pelo sentido é que o escritor da modernidade realmente cria as categorias instrutivas do que será possivelmente lido. Nós internalizamos o fato de que na literatura moderna não existe o referente nem o texto,  anteriormente dado numa tradição ou de qualquer outro modo, mas somente produzido pelo escritor.     

     Barthes ilustrou a criação categorial intra-literária com Robbe-Grillet - "estou sozinho, aqui e agora" é uma frase que cria o ego do texto literário de que se trata, o qual não equivale a qualquer ego extra-textual. Como sempre há uma ponte evolutiva do ante-moderno à modernidade, e em Barthes ela se enuncia pela "voz média" como um tempo verbal arcaico que classificava a ação cujo fazer era relativo somente a quem pronuncia o verbo, como em "eu celebro o ritual" se "eu" sou o sacerdote a quem compete a celebração. Esse  tempo arcaico do verbo seria para Barthes o subjacente à nossa noção atual do verbo "escrever".

           Com relação à oposição em Bakhtin, das autorias épica e romanesca, temos que o autor épico, auto-anulado como voz da tradição, pode utilizar a profecia por causa do "caráter de imutabilidade semântica do objeto", uma vez que só na modernidade "o seu sentido e o seu significado se renovam" não restando o caráter imutável. A profecia "não diz respeito ao leitor e ao seu tempo real", mas apenas ao que se realiza "nos limites do passado absoluto" como da tradição que envolve o épico mais do que como dado necessário de cada epopeia em particular. Já a previsão no romance, visa influenciar "o futuro real, o futuro do autor e dos leitores".

           Para o autor romanesco, o tempo não está acabado, mas em processo. Aqui Bakhtin já desloca o tempo do romance, da atualidade fundadora que vimos a princípio, para o futuro como orientação da percepção. Para Bakhtin, a modernidade nessa acepção orientadora ao futuro, foi construída a princípio por uma decisão expressa, ao que parece a seu ver necessária como lineamento ainda que a seu tempo "avaliação injusta" relativamente ao passado. Assim a Renascença condenando "as trevas da idade gótica", o Iluminismo contrário a lenda, heroicização e mito como afastamento radical da memória, e o empirismo, reduzindo o conceito de conhecimento ao "progressismo mecanicista como critério supremo". (p. 420)

        Mas como vimos, Bakhtin não é de todo um tradicionalista nostálgico, e sua glorificação da modernidade assim como do romance é conspícua ao longo do texto. Porém, quanto ao que ficou por examinar na decalagem opositiva e de motivos, ulteriormente ao locus que desenvolvi mais em torno da oposição de tipos de homens, fazer literário e autoria, trata-se do que opõe a tradição e o conhecimento. Nesse aspecto é que Bakhtin instalou a sua visão da continuidade evolutiva, unindo a história das ideias como explicação do devir da ciência, à linha de progressão dos gêneros literários até o romance moderno. A unidade assim estabelecida enuncia-se como da cultura ocidental, com relação a que a modernidade é tanto o novo irredutível quanto a continuidade inquebrantável desde os gregos.

           Se a ciência ocidental tem a seu ver - como também para Lacan - início em Sócrates, ainda que por um longo caminho evolutivo até as Luzes e a ciência objetiva do devir, o gênero literário que se define como meio de conhecimento teria que ter predecessores a partir do exercício do saber socrático. Bakhtin instaura pois o início evolutivo justamente em Platão, texto onde o homem aparece pioneiramente livre para expressar sua consciência - ainda que não para-si subjetivada. Para Bakhtin há pois uma linha de continuidade que igualaria estruturalmente os diálogos platônicos e os gêneros cômicos que como o Menipo de Luciano, eram considerados baixos na Antiguidade, e no entanto praticam o plurilinguismo literário que para Bakhtin une a origem e a modernidade.

             Aqui há uma ambiguidade notável, porque o contrário do plurilinguismo é o classicismo, gêneros em que só há uma voz ideológica, como o padrão da língua e dos valores, a da classe dominante. Toda variação relativa a ela pode apenas ser encenada por uma seleção lexical - como chamamos hoje - uma tipificação da fala que situa alguém num contexto segregado, entre nós a fala "caipira" por exemplo, que situa o personagem como não citadino e via de regra inferior socialmente. O classicismo, para Bakhtin, organizou-se pelo êxito da gramática contra a retórica, desde o Império Romano e exemplarmente na Idade Média, onde a seleção lexical deixava aparecer, ainda que na qualidade de inferiorizado, o "bobo" como fala cômica e divergente do padrão dominante. Mas assim já não está na origem a própria épica. Ela não antecede o que surge porém só com Sócrates, na genealogia bakhtiniana.

       Creio que nisso Bakhtin se aproxima da tese de Nietzsche sobre a origem do teatro grego nos cultos dionisíacos orgiásticos,  ao invés de uma dramaturgia que poderia ser diretamente relacionada à ideologia aristocrática de Homero. A origem é portanto popular, folclórica, está nas lendas e mimos do povo que só depois se converte num meio letrado e aristocratizante. 

            Mas a avaliação de Sócrates em Nietzsche e Bakhtin não poderia ser mais destoante - ao menos para o Nietzsche inicial,  quando ainda assimilava ele Sócrates a Cristo. Se depois Nietzsche considerou que os gregos jamais poderiam produzir algo cristão, também sua condenação do idealismo platônico foi relativizado pela consideração da cultura como meio "nobre" de imposição de valores como determinante da "memória" social mesmo por meios de repressão brutal do "fraco" oponente - mas assim a "nobreza" como atribuição quase-natural de força física impulsiva, ao invés de convencional-tradicional de classe.

        Em todo caso,  Sócrates não é o tipo "nobre", devido ao caráter acético de sua pregação que confundiria a nobreza da "livre" criação de valores - liberdade só dos fortes - com enunciação de saber objetivamente pré-constituído. Essa posição do saber é o fundamento do sentimento de legalidade, para Nietzsche, tudo o que para ele é o mais desprezível, para uma concepção nietzschiana de modernidade como contraponto entre legalidade como niilismo e autodescoberta da vontade de potência como desobstrução do caminho da liberdade dos fortes. 

             A meu ver essa concepção nietzschiana de legalidade abstrai justamente o caráter moderno da democracia, como meio multicultural pós-colonial, em que o sujeito pode vir a ser pensável na constatação irredutível da relatividade cultural. Porém o pertinente quanto ao que ora examinamos é notar como a concepção nietzschiana de Sócrates como niilista é o contrário do que atribui Bakhtin em termos da liberdade do pensamento humano que ele discerne como objetivo da expressão platônico-dialógica.

           Ora, de fato é algo estranha a junção backtiniana dos motivos de liberdade e idealismo ditatorial do saber socrático, assim como se pode exemplarmente considerar pela proximidade acabrunhadora dos diálogos platônicos com a sátira menipéia numa mesma estruturação literária por  inserção do tempo em devir. Mas a valorização ou mesmo crédito de realidade ao devir é o oposto absoluto das intenções dialógico-socráticas.

           Assim também podemos considerar que a unidimensionalidade do passado épico em Bakhtin abstrai a funcionalidade atual da "memória" como mito da soberania - a qual é personificada ao mesmo tempo que sacralizada na atualidade do poder da nobreza. Na conservação da religião cívica do mito homérico na Polis democrática, alguns como Detienne e Vernant viram a redução conceitual exequível da antiga democracia grega à soberania arcaica, ao invés de alguma real concepção de legalidade então atuante.

         Nessa concepção não é que não haja uma cisão estruturalmente assinalável da "palavra verdade" unicamente instituída pela autoridade do falante (rei e sacerdote) e a palavra livre da Polis, assim como a representação civil não é a mesma, nem a cultura em geral. Porém a tese forte aí é que a mudança não chegou a uma modernidade do sujeito, a uma real cisão de público e privado como poderíamos enfatizar. Isso não é de fato negável, porém não me parece que tenha havido uma mentalidade única evoluindo por períodos segregados, mas sim que a diferença entre eles se demarca pela participação no registro da cultura assim como na partilha do poder, de classes e grupos variáveis - na Grécia homérica dos inícios, apenas a nobreza, mas quem construiu a democracia não foi ela, obviamente.

        Não me parece pois que seja de todo certa a tese "estrutural" da mentalidade única greco-antiga - ainda que o "humanismo" também a tenha praticado como se vê em Hannah Arendt. Minha crítica a propósito vem pelo mesmo motivo que nos guiaria a uma crítica do formalismo a-histórico de Bakhtin, entre a épica e o romance de época.

        Essa crítica visa a incomunicabilidade total de épica e atualidade, pois, e vemos que o reverso de uma teoria assim pode ser constatada mesmo em Cissa e Detienne. Embora visando do mesmo modo que Bakhtin a cisão entre tempo superior dos deuses que instruem o herói mítico e tempo inferior dos homens, o que eles descobrem é que para este não há uma concepção filosófica qualquer se não há uma cultura própria do devir. E para aquele, se é o único tempo da cultura antiga e/ou tradicional, o da religião e dos ritos folclóricos que repetem incessantemente a presença/pertença nacional, podemos considerar ambíguo o fato de que os deuses na verdade vivem na eternidade, não expostos à finitude, mas se há um cotidiano, só eles o regem como a fonte que o dota de sentido.

             Assim, na tese de Cissa e Detienne, a raiz do romance moderno é Homero, o mito dos deuses participantes e determinantes da temporalidade humana - a guerra e a paz, os prazeres indistintamente sexuais e alimentares. Tudo o que se relaciona ao desfrute como o que os gregos compartilham nas festas dos seus deuses instaura o tempo romanesco do realismo, que ao contrário da experimentação modernista, se entretece pelas cenas que  temporalizam o desfrute burguês dos bens e do sexo. Aquele tipo de texto que, segundo Cissa e Detienne,  Barthes devia confessar despertar nele um "prazer" de todo não-intelectual, e que ele devia justificar.

           Mas assim Hesíodo é um texto nada "grego" e nem a filosofia dos Sócrates acéticos ou dos conscienciosos paladinos da justiça social. Em todo caso, se continua na tese de Cissa e Detienne a haver uma unificação da grecidade, da nobreza homérica à democracia da Polis, que me parece historicamente comprometedora, ainda que a junção de classicismo antigo e mentalidade burguesa moderna seja muito praticada hoje como por exemplo em Bruno Snell,  o que vemos como criticável em Bakhtin é justamente o hiato entre o passado da memória e o presente da soberania. 
          Aqui poderíamos lembrar que a junção do romance à fonte antiga já praticara Chateaubriand, porém supondo que a Bíblia seria a fonte do romanesco literário moderno contrastada a Homero, pois enquanto o mito homérico se limita à exemplaridade do herói tradicional, como vimos Bakhtin considerar, para Chateaubriand o poeta bíblico pelo contrário encena a subjetividade. O contraste exemplar é pois entre Ulisses voltando da guerra, sendo reconhecido pelo servo, e o reencontro de José e seus irmãos, pois enquanto no primeiro teríamos apenas a verticalidade do servo ao  herói da raça, neste temos uma cena familiar e os correlatos sentimentos comuns a todos nós. 
                 A consideração de Chateaubriand aqui é oportuna, visto ser ele um dos introdutores do romantismo, em que o romance da modernidade se inaugura, assim como o Sujeito pensável. Como reportamos, há um hiato entre as duas teses de Bakhtin, sobre a evolução do epos ao romanesco em termos de emergência da interioridade indevassável, e sobre o romance como desvelamento da auto-consciência de um personagem que é a exotopia do autor. Aí os outros personagens são apenas espelhos em que as fases da autognose exotópica se constitui, mas ela mesma é a tomada de consciência da história, como da realidade. 
                    Ora, muito do peso da tese exotópica da autoria na personagem, cujo modelo  parece ser o realismo, vem do preconceito de Bakhtin contra o romantismo, que considera apenas poético, não ainda romanesco, justamente porque só expressaria na prosa o lirismo indevassável de um "eu". Ao que parece, a ambiguidade bakhtiniana reflete aquilo que W. Schlegel conceituou como a aporia do ocidente assim como expressa na consciência da época romântica, a saber, a duplicidade de sua formação, entre ser clássica, isto é, grega, e cristã, como entre visões e valores de exterior e interior.  Porém a interioridade romântica é já uma relação com a duplicidade do finito e infinito, como de sujeito e história ou cultura. Essa irredutibilidade que ao mesmo tempo é a origem de toda relação pensável, reflete-se a meu ver na ambiguidade do pensamento backtiniano do romance como gênero da modernidade.  

         A cisão bakhtiniana de antigo e moderno, que porém coloca Sócrates do lado deste,  é correlata à abstração de Sócrates platônico em termos de justamente uma propaganda contra a democracia, visando a restauração do poder da soberania aristocrática. Estudei esses temas em meu livro publicado "Filosofia, ceticismo, religião: com um estudo sobre Diógenes Laércio" (ed. Quártica) Aqui o importante ao nosso exame é notar a ligação de arte e política, de modo que ver Sócrates como militância ditatorial antidemocrática implica negar qualquer conexão da estrutura dialógico-platônica com a sátira menipeia num encaminhamento que os opõe frontalmente à épica homérica - justamente o que Sócrates visa restaurar.

          A crítica platônica de Homero visa substituir a função do poeta-sacerdote pela do rei-filósofo, assim como a própria mentalidade religiosa já não é a mesma, mas restaurando assim a espessura da palavra vedada ao leigo como ao homem comum. Que a função da verdade teológica transita da antiga nobreza homérica ao novo filósofo da Polis, é como vimos a tese de Detienne e Vernant. Historicamente o platonismo apenas seria o ápice desse processo  conservativo em meio às transformações. A meu ver não se deveria abstrair a heterogeneidade da filosofia antiga de modo a fazer dela simples platonismo in progress,  porém é nítido, quanto ao aristocratismo manifesto de Platão, que o "Diálogo" socrático visa coibir todo outro diálogo, e na verdade nem mesmo é um diálogo, mas a imposição de um ponto de vista que obriga o outro pela própria palavra deste, de modo algum livre mas coagida pela suposta demonstração - no final, apenas mítica e não racional, como "demonstração" pelo destino da alma na eternidade. O que haveria de literário no Diálogo platônico a meu ver realmente existe, porém como o oposto da liberdade do homem questionar, seriam os procedimentos que Platão utiliza para torcer a voz do outro à acomodação do mesmo. 

         Mas podemos situar isso que é criticável em Bakhtin, como a reinserção do classicismo na concepção "realista" do romanesco assim como da validez da arte na modernidade. Uma vez que o texto platônico tem todas as características importantes para ser situado como o marco em qualquer trajetória do padrão gramático da língua e da ideologia textual - quanto a isso, o Fedro é fundamental. Algo que devemos lembrar ter sido também constatado na linha do pensamento "humanista", não obstante a abordagem de Bakhtin ser habitualmente arrolada como estrutural  pela sua inserção no "formalismo russo", de que vieram os pródromos do estruturalismo como corrente crítica literária.  

           Naquilo que seria o ponto culminante do nosso exame, a partir do qual podemos considerar completa nossa incursão na questão do humanismo pós-stalinista e suas repercussões na pós-modernidade, devemos considerar a concepção do Novo Romance, cuja emergência foi central à transformação de conceitos importantes da teoria estética, em conexão a mudanças igualmente decisivas na teoria da ideologia e do modo de produção do capitalismo recente.

           Em Lucien Goldman, já vimos o principal em termos da reconfiguração da teoria lukacsiana da "coisificação", de modo que essa categoria foi radicalizada em Goldman para apreciação do Novo Romance como parâmetro crítico da modernidade. Assim para Goldman, Nathallie Sarraute ainda que habitualmente arrolada na escola do Novo Romance, não seria propriamente inovadora. Ela não teria transposto a fronteira da coisificação ao mundo de sua total plenitude, que somente Robbe Grillet teria apreendido. Ora, o problema aqui reside na contraposição difícil que temos porém de considerar subjacente, entre "coisificação" e "objetividade", e é nas críticas que se podem tecer à teoria da reificação a partir desse viés, que  um cotejo  de Goldman com o pós-estruturalismo se torna agora pertinente, como a cobertura da emergência do cenário pós-moderno.





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                  geopolítica e literatura    

        O tratamento histórico da atualidade pós-soviética como toda problemática metodológica, requer alguma conceituação de sua abordagem.

           Provavelmente hoje um dos focos temáticos  decisivos está entre as perspectivas contínua ou descontínua da história. Um parâmetro de mudança de época que inclui a pergunta sobre "o que" muda, e assim de certo modo, acontecimentos que se comunicam entre si e com o presente; ou o parâmetro estruturalista, de completa independência de cada época, devido à possibilidade de interpretar os acontecimentos conforme um padrão intrínseco de sentido, a ser  reconstituído pela arqueologia dos elementos discursivos intrínsecos.

          A crítica estruturalista do  "historicismo" como ignorância do padrão intrínseco não foi a princípio uma defesa do culturalismo - a independência das culturas relativamente à universalidade da "civilização" moderno-industrial" enquanto legalidade, indústria e cientificidade. Comportou, inversamente, como examinamos acima, o fator de crítica ao culturalismo "humanista", porque a princípio o estruturalismo supõe que cada discurso autônomo é na verdade parte de uma trajetória única até a universalidade em estrita homologia com a trajetória do inconsciente, das fases anteriores até a sublimação "genital".

             O estruturalismo fundava assim o freudomarxismo, na convergência de Lacan e Althusser. Na altura dos anos cinquenta, emergiu em oposição ao neomarxismo "humanista"- historicista,  que neste estudo posicionamos como a corrente orientadora da reação pós-stalinista do pós-guerras, em prol da restauração da liberdade de expressão e autonomia do sujeito na  URSS. Como salientamos ao longo do estudo, o humanismo havia se organizado desde princípios de século, de Lukács e Gramsci em diante, a princípio por forças endógenas às transformações epistêmicas que alteraram a concepção da pessoa, tendo a partir dos anos trinta operado o realinhamento com o marxismo pela descoberta dos manuscritos do jovem Marx. Mas depois, como movimento organizado em torno  do assassinato de Trotsky por  Stalin,  das revelações do "XX congresso" sobre a crueldade da ditadura stalinista, do imperialismo soviético sobre Tchecoslováquia e Hungria, e demais acontecimentos traumáticos do ponto de vista histórico.

         O pós-estruturalismo, de Foucault em diante, já em meios dos sixties e tipificando-se desde os anos setenta,   conservou a crítica ao humanismo como "historicismo", porém questionou a trajetória única da "sublimação". A partir da autonomia de cada "discurso" não há demonstração do caráter necessário da disposição que devesse explicar a agência de um "sujeito da história" à racionalidade como à "modernidade", ainda que quanto a esta, seja estruturalmente autônoma e assim homogeneamente reconstituível.

         Deleuze e Derrida conduziram essa crítica avante, aos terrenos da antropologia, da estética e da política. Estava então havendo uma renovação profunda da filosofia. Mas esta renovação vinha ao encontro de um tipo de  requisição oriunda de várias frentes das ciências humanas, inclusive do "humanismo", de integração da filosofia na modelização tipológica à qual se deve qualquer especificidade de um entorno de sentido - histórico ou social. Peter Winch a expressava, por exemplo, ao contrário do que alguns vem afirmando do pós-estruturalismo como uma retomada da liquidação da "filosofia" por Heidegger.

            Porém, vemos assim que a mesma oposição de antes, entre por um lado o universalismo positivista e o estruturalismo, e por outro o relativismo culturalista-historicista, se repetia no interior da metodologia estrutural. Ainda que não alterando-se o próprio método enquanto "arqueologia" - a reconstituição dos elementos intrínsecos de sentido sem pressupor que os acontecimentos são apreensíveis numa generalidade independente.

         Por isso o pós-estruturalismo rejeita a atribuição a si de "relativismo", porém podemos conservá-la com a reserva de não o confundir com o historicismo, na medida em que a oposição entre universalidade determinista da "história" que assim se torna epifenomênica,  e a autonomia dos cenários culturais, é essencial aos próprios fatos pertinentes à compreensão da atualidade histórica pós-soviética.

          Mais uma vez devemos salientar que essa não é diretamente a oposição entre descontinuidade dos discursos e continuidade dos acontecimentos. O pós-estruturalismo é tão descontinuísta quanto o estruturalismo ortodoxo ou até mais, já que não há qualquer tratamento dos cenários independentes sociais ou históricos em termos de "fases". E na metodologia estrutural não havendo a noção de uma totalidade que reúna "sociedade" e "história".

        É sim como vimos a oposição entre perspectivas do inconsciente centradas no "imaginário" ou no "simbólico", de modo que quanto à primeira opção "humanista", isso implica colocar entre parênteses a questão do inconsciente e praticar a terminologia da "consciência"  (Gewissen).

            O pós-estruturalismo é algo complexo apreender, porque ele é a autonomia dos discursos, mas não no sentido de sua história - a espontaneidade dos valores na cultura relativa ao entrelaçamento dos fatos empíricos. Ele não restaura qualquer totalidade sócio-histórica. É conservando essa reserva de método porém que ele, ao contrário do estruturalismo da trajetória universal, pode ser designado um relativismo. Porém ele é universalista por outro lado, se visado na sua contraposição ao "historicismo" da totalidade local e "situada". Para ele, a história é tão epifenomênica ao discurso quanto para qualquer estruturalista. Ela deve ser explicada, ao invés de explicar.

           Por causa dessa complexidade, alguns confundiram erroneamente o pós-estruturalismo como retorno da "ideologia" em termos de análise crítica culturalista, especialmente os primeiros teóricos e críticos do pós-moderno. De fato a produção dos pós-estruturalistas ainda não estava finalizada, muitas dúvidas pairavam no ar. Outros, como J. Culler,  até mesmo propõem que o pós-estruturalismo começa com Lacan e Althusser - o que entendemos, se para estes a trajetória única existe e é importante, mas não num sentido freudiano tradicional, contínuo. As fases importam à cisão do sadismo pré-genital e da sublimação "racional", porém em si mesmas elas são menos "fases" do que "discursos". Ainda assim eles introduzem Freud em terrenos histórico-sociais que metodologicamente seria devido apenas a Lévi-Strauss.

           Mas quanto aos fatos históricos que instrumentam tanto o sovieticismo quanto a dessovietização, foi justamente a oposição de autonomia cultural e universalidade racional - e não entre contínuo e descontínuo, como agora - o fator decisivo política e militarmente.

            A "Sociologia do Romance", de Goldman, que vimos como documento da metodologia "historicista",  na parte em que se ocupa de Malraux é hoje um documento de rara importância porque permite que isso fique bem esclarecido. Essa oposição instrumenta a princípio a grande cisão de stalinismo e trotskismo como a que instruiu a opção de Estado na URSS, porém hoje podemos atribuir a ela a razão histórica da dessovietização. A perspectiva universalista, pela qual a URSS tomou partido, está hoje refutada - e isso desde a emergência do pós-moderno, que ao contrário do que alguns pensaram a princípio, não se confunde com "pós-estruturalismo". Mas a oposição instrumenta também, negativamente, toda a política externa soviética, quanto à opção de apoio às revoluções proletárias-nacionais como na China e alhures.

            A negação do apoio, pela opção stalinista da política "defensiva" da revolução russa após a tomada do poder, alegando-se que o regime ainda estava fraco de modo que não convinha a ele qualquer ofensiva, não é de fato, como Malraux permite notar, o aspecto decisivo. Mas sim o que desde "A condição humana" podemos utilizar na apreciação da cisão metodológica do marxismo stalinista e maoísta. "A condição humana" não é o primeiro romance de Malraux a propósito da China, porém como o anterior ("Os conquistadores") não cobre a fase maoísta da revolução. Assim não há o tratamento do êxito revolucionário chinês, mas isso é vantajoso por um certo aspecto, já que esse êxito tem obscurecido o papel histórico da recusa soviética, que porém hoje tem um sentido muito relevante na medida que a refutação do universalismo não se limita ao que demonstra esse êxito, mesmo que realmente genial. Mas se comunique ao problema do imperialismo como intervenção direta contra-industrialização na margem, essencial ao funcionamento da indústria do "centro".

            Assim a refutação do universalismo é hoje o mais importante aspecto do que por outro lado é uma descontinuidade real, entre as épocas moderna e pós-moderna, significando porém a obsolescência de qualquer tese eurocêntrica do capitalismo. Isto é, qualquer tese da racionalidade industrial que trate o imperialismo de um ponto de vista suplementar ao invés de intrínseco à "revolução industrial" historicamente efetiva.

            Mas quanto ao dilema do descontinuismo e da continuidade na história, vemos assim que ambos são complementares mais do que realmente algo que requeira decisão, desde que não se estenda à questão metodológico-filosófica que opõe culturalismo historicista e autonomia determinista do discurso.

          A descontinuidade do pós-moderno pode ser definida a partir de que não há comunicação entre a superação dos metarrelatos que instituem a "modernidade"  intrínseca ao processo eurocêntrico, e qualquer conservação de recursos metodológicos das duas escolas que antes se contrapunham na definição da "modernidade" - sobre isso é importante reter que o pós-estruturalismo a autonomiza como sublinhamos, porém não chegando a romper com sua homogeneização eurocêntrica, o que contribui para a aporia que ele não superou de fato, e que veremos mais à frente com mais minúcia.

            Há pois uma mudança em nível estrutural-"discursivo" que por estar em curso é apreensível fora de muita dúvida. Mas a descontinuidade da "pós-modernidade" enquanto época é efetiva, factual,  devido à americanização do mercado desde o pós-guerras, não podendo-se compreender este "novo" ou "tardio" capitalismo por categorias de continuidade com o processo europeu do século XIX até 1945. Entre vários outros fatores que já foram estudados do ponto de vista dos métodos capitalísticos, a irredutibilidade está em que neste o imperialismo não é ocultável por uma teoria geral a partir da qual seria apenas suplementar.

           Por outro lado, como vimos, a continuidade se estabelece em torno da dessovietização e do que ela representa como o contrário de qualquer fim da "história", uma vez que ao invés de cessação do conflito de classe por hegemonia capitalística plena, houve o deslocamento do antagonismo Leste/Oeste para o Norte/Sul, assim como do industrial de classe ao geopolítico imperialista. Uma alternativa que estruturava planetariamente todo o referencial de sentido das esquerdas ao longo da sovietização e até agora.

          Nessa apreciação da problemática, vemos que o pós-estruturalismo, mesmo com toda a irredutibilidade metodológica relativamente ao "humanismo", cabe na esquematização de Lucien Goldman, se a visarmos de um certo modo. Assim centrando-a em sua teoria da transição do romance, desde o momento do capitalismo inicial em que há o "personagem problemático" conforme o conceito de Lukács, assim como o proletariado ativo. Esse início é ilustrável pelo primeiro romance de Malraux. E desde aí ao capitalismo avançado da coisificação plena, ilustrável pelo Novo Romance de Robbe-Grilet, já sem personagem.

                Nessa esquematização, a progressão dos romances de Malraux ilustram o que seria a transição.  Já na perspectiva factual de Goldman, o pós-guerras como plenitude da "coisificação" é o que desde a URSS pós-stalinista, o capitalismo avançado a Oeste havia consolidado como afluência econômica do proletariado  ocidental, e assim o neutralizado totalmente como antagonista de classe. Aqui Malraux é essencial então, aos nossos propósitos atuais, porque a transição do seu romance explicitamente apenas ilustraria a trajetória da presença à ausência do personagem romanesco substituído pelo processo histórico, e, depois, pela volta à natureza.

             Mas o que a análise goldmaniana revela é que essa trajetória é distópica, uma vez que o personagem dos romances iniciais de Malraux eram atuantes da possibilidade da revolução local, culturalista, exemplificada na China. Sufocada afinal pela consolidação universalista da "disciplina" soviético-stalinista contra a "espontaneidade  revolucionária" de Trotsky - a expressão conhecida é de Rosa Luxenburgo, mas cabe na esquematização de Goldman.

           Goldman também não cobre portanto, o êxito posterior da revolução chinesa, mas isso é de somenos importância porque ela não representa qualquer unificação entre a disciplina e a revolução permanente, assim como entre as perspectivas culturalista e universalista. Ela segue portanto a corrente já estabelecida.  O importante é que Goldman não cobre a verdadeira razão da afluência do proletariado ocidental, o incremento do imperialismo. Assim não há na análise de Goldman referencial romanesco algum que expressasse as guerras da descolonização afro-asiática assim como os movimentos pela libertação econômica na América Latina e Oriente Médio. A "coisificação" plena é como uma espécie de fim da história, a consolidação inamovível do que designaríamos um "corporate state" a Leste e a Oeste, que provê a integração total mas assim também a alienação total das consciências singulares.

            Esse pessimismo é portanto bastante ambíguo, podendo ser por outro lado um otimismo na perspectiva materialista - já não há fome, nem opressão de carência de espécie alguma. A visão sombria do homem como animal plácido, movido apenas pelo aguilhão da necessidade material mas nada além disso em termos de real necessidade de ser livre num sentido existencial e não apenas propagandístico do poder sobre a vontade, parece-me desprender-se da versão do "corporate state" como definição do estado de coisas do pós-guerras, e nesse sentido mais uma vez o pós-estruturalismo cabe perfeitamente na esquematização goldmaniana.

             Não houve desafio algum a essa versão do estado de coisas internacional como "corporate state" ao longo da produção do pós-estruturalismo - que como vimos, não é o pós-modernismo, mas esse período de produção coincide com sua emergência, de modo que a primeira teoria em torno deste a manteve integralmente, assim como sua confusão com o pós-estrutural. A versão permite entender a adesão ingênua das esquerdas ao "neoliberalismo econômico" cuja tese se afirmou politicamente nos anos oitenta. Por que as esquerdas o confundiam com liberalismo político, fantasia que os fatos desmentem cabalmente e Stuart Hall o demonstrou de modo exemplar; e por que sendo assim, ele figurava como alternativa ao Welfare State, que não era então visto como justiça social como devia, mas apenas como meio de controle do "coporate state" sobre os indivíduos.

         A realidade era inteiramente irredutível a isso. Não havia qualquer "corporate state" que pudesse conciliar  interesses oligárquico-imperialistas do capitalismo-midiático e a descolonização como opção verdadeiramente autônoma na margem, assim como aqueles interesses com os das populações dos países centrais que desde Maio de 68 francês e os protestos nos USA expressavam a cisão interna ao regime pseudo-democrático. E como vimos, a afluência do proletariado não foi o resultado da racionalidade empresarial do mercado autônomo, mas sim o desafogo do conflito econômico dos países centrais, entre a sede de lucros capitalísticos e os direitos civis dos trabalhadores, pela possibilidade de deslocar a super-expropriação de classe às margens.

             Ou seja, não se trata de racionalidade integradora, mas de banditismo internacional cuja implementação dependeu de banditismo mesmo nos países centrais devido à incompatibilidade de oligarquia e democracia - não havendo imperialismo não-oligárquico, nos USA o assim designado partido democrata foi até mais imperialista que o republicano, enquanto procedimentos que deviam garantir a ingerência de suas empresas ("multinacionais") na margem, ao contrário da nossa independência econômica.

          A política de exportação de capitais para países em desenvolvimento foi pois deslocada pela atual cisão de subdesenvolvidos e desenvolvidos, com as estatais que construímos com os empréstimos entretanto abusivos e impingidos contra as políticas dos governos representativos, agora já de posse das mesmas "multinacionais", por preços aviltantes que comprovam a não-representatividade dos governos que tem protagonizado até agora, as vendas.

             Com relação à trajetória do romance em Goldman, vemos pois que pelo viés de sua análise de Malraux, a transição ao estado de coisas do capitalismo e  "disciplina" plenas, alcança o que o pós-estruturalismo, já na decorrência de Maio de 68 e das guerras de descolonização, devia equacionar em termos do retorno temático da necessidade da autonomia dos discursos sem trajetória universal.

             Já vimos os aspectos em que essa espécie de convergência ilustra os pontos em que o pós-estruturalismo não desmente a esquematização de base de Goldman, ainda que a análise em si seja muito diferente. Algo que devemos observar agora é o que instrumentou a transição daquela espécie de hegemonia que o "humanismo" desfrutava no período de pós-guerras, até o rise da metodologia estrutural que pela altura dos anos setenta e até a primeira teoria em torno do pós-moderno, inclusive, se tornou indiscutível.

        Sobre isso o essencial é que no interior do humanismo, havia desde o início uma ambiguidade cisória. O início vem  com a problemática da sociologia "compreensiva", a metodologia da Verstehen que emergiu com o pós-kantismo, retomando motivações da "Hermenêutica" romanticista, mas com inflexões próprias. Há uma trajetória desde os pioneiros neokantianos até a consolidação do pós-guerras, em torno do problema de como definir realmente um método que garanta a idoneidade da "compreensão", isto é, da interpretação dos fatos pela ciência social, uma vez que esses fatos sendo humanos, culturais, o relativismo é implícito, não se trata de "coisas" como a existência da montanha ou a origem do universo.

            Os fatos com que a ciência social  e a história lidam são pois discursos, processos culturais. Nós compreendemos nossa cultura e presente históricos como participantes, e podemos geralmente interpretar o que se expressa e acontece ainda que mesmo assim apenas sob o ponto de vista de interesses subjacentes, mas assim esquecemos que de uma outra cultura e o passado histórico não somos participantes. O que o cientista social relembra porém tão logo se veja perante rituais e modos de se exprimir tão estranhos, numa tribo remota ou em seu exame de mitologias antigas, que não consegue explicar o sentido do que está registrado, ainda que possa decifrar a mensagem em termos de signos.

       A princípio, a metodologia da Verstehen parte desse ponto relativístico, sendo uma reserva de método que não sacrifica de modo qualquer o sujeito - singular, atuando num meio cultural que tem sentido para ele. Mas a trajetória do conceito, que tem um ponto alto ou principal em Max Weber, tendeu a exaltar a necessidade científica da comprovação preditiva ao invés da modéstia diltheyana de apenas podermos alcançar algum tipo de simpatia ou analogia de propósitos com os agentes da cultura que estudamos.

          Weber estabilizou a metodologia da Verstehen em meios científicos, porém desde Alfred Schutz a filosofia intercedeu como meio de fechar a brecha que continuava existindo, entre sua solução pela tipologia da ação socialmente sancionada, e a  realidade empírica dos agentes singulares. Schutz utilizou-se da fenomenologia de Husserl para "compreender" a destinação dos agentes singulares aos atos dotados de sentido, porém logo foi bastante criticado por uma perspectiva mais à Heidegger, de modo que como vimos acima, a convergência total das intencionalidades parciais foi algo ridicularizada como uma espécie de sociedade de "zumbis" - os mortos-vivos do folclore africano.

         De fato Schutz transformou o "ideal-tipo" da ação weberiana em "fantoches", conforme sua terminologia", como homúnculos que modelizariam os agentes reais, e cuja interação mútua o sociólogo poderia manipular como quisesse do mesmo modo que seríamos todos manipulados pela nossa cega obediência às receitas sociais que instrumentam intencionalmente a nossa ação pré-reflexiva - por onde, ainda, é essa obediência tudo em que podemos refletir, desocultando as "receitas" atualmente vigentes.

           Outrossim, Talcott Parsons atacou a dificuldade da Verstehen por uma exigência de teoria geral - uma sistematização das ações sociais que como elementos da combinatória qualquer, integraria qualquer sociedade particular. Algo que é parecido, mas não igual, à concepção estruturalista de Lévi-Strauss.

       A ambiguidade fundamental da metodologia humanista, não se resolve só por isso, uma vez que reside entre a generalidade do "tipo" e a singularidade do sujeito. O marxismo exibiu capacidade invejável de integrar, como vimos, o pós-positivismo em que a Verstehen veio a ser relevante no cenário neocolonialista, em que a Europa estava descobrindo novos povos primitivos mas agora empregando cientistas sociais para os "mapear", ao invés dos jesuítas da América. Mas assim ele reproduz a ambiguidade, e tanto mais que pela conexão entre Verstehen e Hermenêutica, ela poderia estar presente nos escritos de juventude de Marx, menos positivistas porque mais próximos do romanticismo, tendo sido os textos de que se utilizaram os marxistas pós-positivistas.

      Ora, por esse aspecto, podemos também considerar que o pós-estruturalismo cabe na esquematização de Goldman. Ou seja, ele reintroduz a ambiguidade porque já não era possível apenas rejeitá-la in toto pela metodologia universalista do estruturalismo ortodoxo que é - e vem sendo sempre mais -  um sócio-evolucionismo ocidentalizante expresso e radical.

            A impossibilidade devendo-se a que, vale repetir, se o sujeito parecia desimpedido a partir da autonomia dos processos estruturais modelizados, por outro lado a homologia da evolução psicossocial o apreendia na totalidade - contrariamente ao que apregoava. E a homologia tornara-se questionável  precisamente pela visibilidade do caráter intrínseco do imperialismo, assim como as questões que a descolonização colocava ao marxismo.

           Mérito de um questionamento pós-estrutural, ainda que  um  realmente pós-moderno iria visar a heterogeneidade do social, que até aqui nenhuma metodologia vinha cobrir mas que já estava patente pelo desenvolvimento de pesquisas empíricas .

        A ambiguidade mesma, como podemos já ter pressentido, se deve apenas a uma exigência científica, a partir portanto de uma recusa de se rever todo o parâmetro ocidental da episteme à luz da relatividade cultural. Essa recusa equivaleria à solvência da cisão de que nenhuma das tendências abriu mão até o pós-modernismo, entre pré-moderno e a modernidade ocidental - como entre subdesenvolvido e desenvolvido, não-ocidental e ocidental, comunidade ("gemeinschaft") e sociedade legal ("geselschaft"),  etc.

            Ou seja, nem mesmo a mais explícita opção pelo relativismo chegou algum dia a afetar  a evolução psicossocial como autoimagem do Ocidente "Sujeito transindividual da História", como na expressão de Goldman a propósito do proletariado.

           Na esquematização de Goldman a propósito de Malraux, poderemos apreender a evolução da ambiguidade  interna à metodologia da Verstehen, e observar alguma proximidade com a questão da interioridade do heroi romanesco que vimos em Bakhtin. Obtendo assim base para desenvolver o tema das particularidades da teoria estética do pós-estruturalismo.

                                                ====

      Malraux 

          Podemos relacionar, pelo que estabelecemos até aqui, a problemática crucial da apreensão científico-social da subjetividade, com a posição de Bakhtin em torno do caráter indevassável do sujeito da narrativa romanesca moderna. Na verdade, a ambiguidade pode ser constatada na própria colocação bakhtiniana. Ela parece definir-se adequadamente apenas enquanto o outro lado de uma oposição simples com a épica antiga, onde o herói é apenas a exemplaridade dos valores comunitários já conhecidos de antemão como a tradição lendária e "nacional". Mas quando explicita em si mesma, a interioridade indevassável é apenas uma relação de questionamento progressivo do destino pelo herói romanesco. O destino não se configura de antemão pela lenda e os valores totalizados, em se tratando da modernidade o mundo não é mítico e sim histórico, em processo, mas, independente disso, é numa intencionalidade da trama como objetivamente construtora do percurso que o questionamento vem a ter sentido.

        Mesmo tendo alhures Bakhtin, sua teoria própria do personagem romanesco em termos de "exotopia" ou alter-ego do autor, que deve ao longo da trama formar sua autoconsciência histórica, podemos considerar que a interioridade indevassável é convergente com a concepção do personagem problemático de Lukács.

          Assim como nesta concepção, ocorre o hiato entre a interioridade de quem questiona e a trama do destino histórico. Não há construção da interioridade, senão pela trama do destino histórico. Em Malraux, o aspecto mais decisivamente relacionado à vanguarda quanto à tessitura da linguagem, como em "Luas de Papel", poderia originar uma questão teórico-literária a propósito da construção da interioridade, independente da trama. Assim vimos que Barthes tratou o Novo Romance, e Jameson, o ato socialmente simbólico expressivo do simbólico-subjetivo - a sexualidade do personagem que está numa relação com a expressão do escritor, é sempre particular, nunca se generaliza como situação sócio-política.

        A  análise de Goldman, restrita à sociologia da literatura, não precisaria realmente aprofundar a questão importante da tessitura e problematização da linguagem, porém poderia não ter sido tão indiferente a ela, como ficou. Não havendo a partir daí a questão da construção da interioridade do personagem enquanto sujeito singular, na fase inicial do percurso romanesco de Malraux, que conserva ainda o sujeito,  a ambiguidade é explícita entre o que Goldman designa os planos "individual" e "material" do romance. Mas desenvolvendo-se desde a inserção de Malraux na problemática da teoria social que acima visamos, de modo que ao ver de Goldman, Malraux espelha em sua obra romanesca as complexidade em que a teoria se encontrava como se pode exemplificar em Lukács.

             De um início em torno de 1908, onde nada devia haver na teoria além dos valores comunitários que preenchiam a consciência ainda que como autoconsciência individual, até a posição mais convergente de Lukács a Heidegger, em 1923, quando a finitude como radicalidade da autoconsciência individual impedia já à reflexão de se furtar ao "caráter primordial do indivíduo". (p. 50) O problema da singularidade subjetiva em sua concomitante destinação e irredutibilidade à cultura como à solidariedade comunitária e ao compromisso ético revolucionário, era então mais profundo, porque perante a relatividade da cultura ora indeslocável à visibilidade, ele se propunha "aos filósofos da época" em termos "de ausência de fundamento dos valores e de possibilidades de a superar". (p. 48)

           Se bem que as convicções filosóficas iniciais de Malraux não sejam bem conhecidas, é patente conforme Goldman sua inserção na ambientação intelectual em que se desenvolvia o aspecto aporético da existência histórica. De fato, em "Os Conquistadores", para Goldman,  "desde a primeira linha, porém, Malraux indica que Garine não existe de maneira autônoma, por si mesmo." Mas se é assim, porque na vida a autenticidade do sujeito "reside em seu empenho total na ação revolucionária de libertação, na preocupação exclusiva de vitória", e a finitude pode ser relegada a mera circunstância inessencial, a finitude poderia não obstante transcender o fato empírico para constituir uma estrutura realmente subjetiva. Assim como "uma realidade virtual" totalmente "estranha à ação", retirando o valor da atuação para só alicerça-lo na subjetividade. Porém esse vetor da finitude não se desenvolve de fato na análise sociológica. Ao invés, a ambiguidade se mantem explícita na formulação de Goldman.

            À página 99 e em várias ocasiões, o personagem principal de Os conquistadores, Garine, não se identifica interiormente com a ação coletiva ("insere-se na luta coletiva, mas não se identifica com ela"). É por esse seu caráter individual que ele figura como uma fase inicial do percurso de Malraux, em que é visível o desenvolvimento do herói problemático, fase oponível ao que começa a se esboçar desde "A condição humana" até "A esperança" e "Os nogueirais de Altenburg", cada um destes títulos sendo uma etapa à parte como transição ao que o Novo Romance de Grillet terá mostrado na plenitude.

          À página 94, inversamente, ainda sobre Os Conquistadores,  "Encarado pelo individualista Garine, o revolucionário só poderia ser um indivíduo cujo traço característico era o fato de estar não só estreitamente ligado ao proletariado e à organização que dirigia a revolução, mas de ir ainda até ao ponto de se identificar com esse proletariado e essa revolução, ao passo que, visto de dentro, esse traço característico é precisamente o que transforma o indivíduo em comunidade."

             A ambiguidade se explicita num parágrafo, exemplarmente, como entre identidade e existência próprias: "Mas Garine também não se identifica com a revolução: esta constitui para ele, tão-somente, a realidade mediadora que, estruturando o universo, imprime um significado à sua ação e, por isso mesmo, à sua existência." Ou, também a busca do sentido da vida, para Garine, como aquilo em que ele se empenha, só pode se realizar quando "deixar, por uma parte, de ocupar-se de si mesmo, e recusando, de outra parte, toda e qualquer ideia geral e, por isso, abstrata, para aliar-se às forças reais da História." (ps. 64 e 65)

           De fato a ambiguidade poderia refletir a hesitação ou contradição de Garine como herói exotópico do autor. Garine não é chinês, e sua participação dos princípios da revolução chinesa é inteiramente circunstancial - ele se alistara na Legião Estrangeira após decepcionar-se com as possibilidades revolucionárias na Europa, mas pretendendo ir para a Rússia e no entanto tendo sido mandado à China. Aí, como ocidental, ele é o oposto do chinês de "atitude abstrata, estranha a toda preocupação de eficácia". Garine 'não encontraria um sentido para a sua existência - ainda que precário e provisório - a não ser numa ação revolucionária inteiramente subordinada à eficácia do combate". (p. 94) Assim ao mesmo tempo Garine está cultural e moralmente inserido na ação enquanto revolucionária, e impossibilitado de ver nela enquanto chinesa, a expressão comunitária de sua individualidade existencial, ocidental.

        Conforme Goldman  também  sublinha, Malraux é o único romancista  da revolução proletária excetuando a obra de Victor Serge, e, entre 1927 e 1939, o único escritor francês desta Revolução. (p. 52) Mesmo que nas obras iniciais ele não fosse ainda comunista, sendo relevante sua adesão apenas na época da produção de "O tempo do desprezo" e "A esperança". Contudo, observa Goldman que Malraux continua sendo "um escritor ocidental preocupado com os problemas do Ocidente", e os nomes dos países ou cidades estrangeiras em que situa a ação romanesca "não são simples constatações geográficas ou sociológicas, mas a descrição da estrutura do espaço romanesco". Não obstante, o fato conspícuo é que assim como nos romances e pensamento da maioria dos intelectuais de esquerda dessa época, "não se encontra vestígio de espécie alguma da consciência de um fato hoje evidente para nós", na expressão goldmaniana, "ou seja, que a China em particular, e os países não industrializados em geral, tem seus problemas próprios, diferentes dos que se apresentam aos países ocidentais, e que, nos dois grupos de países, desenham-se evoluções diferentes". (p. 55)

           A meu ver o problema reside, sim, ao invés de na ignorância do "exotismo" ou da "situação particular" como especifica Goldman, na consciência de que a evolução é diferente enquanto defasada da universalidade objetiva como da modernidade ocidental. Se para todos eles o objetivo restringia-se a "falar do homem universal e, implicitamente, do homem ocidental, dele próprio e de todos os seus camaradas", esse não é apenas mais um etnocentrismo, na via de regra que se acreditava reger toda totalidade cultural fechada.

        A revolução - assim como a cientificidade legal - era um objetivo humano, assim como o da saúde na visão do estruturalismo, e o que se ignorava era qualquer fator que impossibilitasse a homologia universalista da maturação psicossocial.  É interessante que o romance pós-moderno exemplar em Doctorow (Ragtime) explicite a mesma observação de Goldman, ao tratar da personagem Emma Goldman, uma anarquista para quem a Revolução mexicana contra o ditador Porfirio Dias não existia como a do camponês mexicano, mas sim apenas como a do homem universal libertando-se da opressão universal. Mas a meu ver Doctorow está na verdade criticando a concepção totalizante do personagem - assim como ironizando a junção que outro personagem,  Coalhose, faz das suas várias qualificações justaponíveis,  negro, músico, racional, homem viril, como do seu "ser". Eis porque inversamente à opinião defendida por alguns, não considero Coalhouse um "pantera negra" precursor. Nessa perspectiva é até jocoso pelo efeito repetitivo o fato de que invariavelmente pessoas da sociedade brasileira,  geralmente mulheres quando se orgulham de posições sociais,  se expressam  - conforme a regressão teórica que já referenciei estar havendo - justamente por essa justaposição totalizante típica da mentalidade das décadas iniciais do século passado. Assim se dizendo "ser", mulher, a profissão, mãe, etc., pelo que então elas emitem uma opinião sobre algum assunto ou apenas se apresentam como pessoas particulares. A redução ao tipo, especialmente quando a referência é etária, é pervasiva. Assim anuncia-se um "encontro de gerações" em vez de "encontro de pessoas", etc.  

         A  posição de Malraux relativa à cisão de Trotsky e Stalin, poderia sugerir uma adesão irrestrita ao primeiro, devido à forma de denúncia escandalosa com que reveste, principalmente, o tratamento de "A condição humana". O romance culmina quando são os revolucionários de Xangai, após a cisão do kuomitang a princípio convergente entre os comunistas e os  nacionalistas burgueses de Chang Kai-Chek, para serem barbaramente eliminados a este entregues pelos próprios comunistas conforme ordens da União Soviética, a fim de manter disciplinarmente a orientação internacional do partido contra a revolução fora da Russia. 

           Esta posição, não só da URSS mas também da Internacional comunista, não só resultou que os próprios comunistas  entregassem os combatentes comunistas de Xangai a Chang, mas também   resultou no pacto de não-agressão entre a Rússia e Alemanha nazista, em 1939, sendo uma das cláusulas do pacto que os soviéticos se responsabilizavam pela supressão de comunistas combatentes, que assim não se conformassem com a orientação do socialismo somente soviético. Ora, o próprio Goldman se antipatiza um tanto com a concepção que Trotsky revelara ter feito na leitura de Os conquistadores, de Malraux, como uma crônica romanceada da revolução.

            A resposta epistolográfica de Malraux à carta que Trotsky lhe havia endereçado, defende o texto como um romance na mais estrita acepção da palavra, de modo nenhum "crônica histórica" como Trotsky etiquetara, e assim os problemas estéticos de que Trotsky não se apercebera, relativos à estrutura recíproca dos personagens, vem ao plano essencial. Borodine, que para Trotsky é um burocrata, aparece como revolucionário profissional na concepção de Garine e seus companheiros. Mas também pronuncia-se Malraux a propósito dos problemas políticos tratados por Trotsky. Este confundia a situação chinesa com a da Russia de 1917, supondo ainda que a opção contra-revolucionária da Internacional e do partido refletia a estratégia da defesa, enquanto Malraux, inversamente, tratou de fato a mencionada opção como referente apenas à situação particular da China. Porém, conforme Goldman, já em "A condição humana", enquanto início do que este tratou em termos de transição entre o romance do herói problemático e o romance sem personagem, algo mudou na condução de Malraux sobre a revolução chinesa. Agora, ao invés do problema capital ser a realização individual do herói, vem a ser a de um universo regido por leis irredutíveis, como por um valor ulterior, o da comunidade revolucionária.

          Se houve ou não influência de Trotsky nessa mudança, não se pode ao certo responder, mas para Goldman o importante é que o aspecto de crônica da revolução existe em "Os conquistadores", sem contudo que se autorizasse a por, como Trotsky fez, a palavra romance entre aspas, ou seja, sob um status  inessencial evidente em "A condição humana".

           Ora, assim deveríamos conceder razão a Trotsky ao menos na sua avaliação do verdadeiro alcance da decisão contra-revolucionária de Moscou para a China, o que provavelmente Malraux já havia compreendido quando da produção do segundo título. Mas Goldman afirma que mesmo havendo motivos para supormos a influência de Trotsky, nele a posição de Malraux será apenas em certos aspectos parecida com a de Trotsky. De fato há uma convicção, ao que parece também de Goldman, sobre que a disciplina do partido e a centralização do objetivo socialista na manutenção do regime de Moscou, não desencadeando assim reações das potências mundiais contra ele, foi salutar, embora o preço tendo sido pago pelos militantes que enfrentavam na época  a cruel opressão em seus países. É o que se expressa pelo destino de May, a chinesa que após a derrota dos correligionários, vai para a URSS e lá se integra na nova vida "revolucionária" - de fato, o regime estabilizado russo. Ou pela evolução das fases da transição.

         Em "O tempo do desprezo", ocorre a unidade real de personagem e comunidade, mas como do herói e seu sentido existencial pela prática imanente do combate, conservando-se romance mas já sem personagem propriamente  questionador do destino.

        Em "A esperança", a trajetória da transição se complementa pela ausência de indivíduos, deslocados pela presença apenas de grupos como personagens coletivos abstratos, arquétipos que entre católicos colaboracionistas da esquerda mas sempre com problemas de consciência, anarquistas revolucionários porém apenas por individualismo e inadequação à sociedade, e comunistas, de fato teria construído o tipo do "comunista" que povoou a imaginação  e as expectativas da nossa infância. Quando ainda havia resistência à ditadura dos anos setenta. Ou seja, o comunista sovieticista capaz de comandar ele mesmo a tecnocracia militar antagonista da América imperialista.

          Compreende-se, pois, porque Trotsky devia parecer tão isolado na circunstância de época, até bem recentemente não tendo havido antecipação qualquer do destino de anulação total da própria URSS, na decorrência da evidenciação de que o imperialismo impediria totalmente a industrialização dos países periféricos de modo a que, pela modernização, um dia poderiam seus partidos proletários ter força suficiente para um levante militarmente validável.

          Na verdade Trotsky mesmo defendera a estratégia da revolução permanente, mas não por essa evidência. Conforme Goldman, "Trotski sabia que a proporção de forças nem sempre era favorável à revolução, mas pensava que a sociedade socialista não teria possibilidade de ser edificada num país atrasado como a Russia sem receber o apoio de uma revolução internacional...". (p. 90)  

           O assunto principal de "A condição humana", o livro mais célebre de Malraux, conforme Goldman, se organiza em torno dos principais personagens, Kyo, May e Katow, como "a sabotagem organizada contra a luta deles pela direção do partido [soviético], e a responsabilidade dessa direção na derrota" que resulta em massacre e brutalização selvagem dos combatentes.

         Assim essa fase, em que o indivíduo já não é o herói da problematização mas sim a comunidade revolucionária, na verdade não opera a fusão real dos dois valores, mas apenas o deslocamento da categoria do "problemático", desde o indivíduo à própria comunidade. A transição do romance ocidental começaria assim, em Malraux, pela possibilidade de existir uma "comunidade problemática" - lembrando que a categoria fundamental de Goldman é a evolução homóloga do liberalismo do corporate state que elide o indivíduo progressivamente, das forças compositivas do capital de trusts e carteis. Pelo que poderíamos esperar que a globalização como realização completa do monopolismo já dessovietizado, resultasse na mesma mentalidade de redução do sujeito ao coletivo dos anos trinta, quando se tratava da glorificação daquelas forças compositivas. Retorno inantecipável no interregno progressista, entre os anos cinquenta e oitenta, assim como do neonazismo - lembrando que a economia nazista era a lei do cartel.  

          Paralelamente, portanto, deve haver um locus da evolução do tratamento do tema romanesco do "romance" sentimental, em termos de sexualidade e amor entre homem e mulher. Em Malraux, esse locus opõe por um lado, paradigmaticamente, erotismo e o amor. O primeiro é meramente o desfrute sexual, conveniente ou à experiência comum da sensualidade masculina, ou à caracterização da venalidade do personagens negativos  como Ferral.

            Kyo, que protagoniza o amor com May, conta sua primeira experiência sexual com uma prostituta em termos de repugnância - ele se sente feliz apenas por constatar "não ser  mulher", e a confissão ao seu mentor espiritual, Gissors, vem de que ele compara esse episódio de sua vida ao que vivenciava agora. A experiência pioneira de ser um assassino. Em compensação, seu amor por May se revela na cena de ciúmes intenso que experimenta quando ela conta a ele que tivera recentemente uma relação superficial com um colega -apenas para aliviar a tensão, e não por qualquer sentimento real, já que ela ama realmente Kyo. A combinação de ambos é de liberdade irrestrita, sem compromisso de fidelidade, mas ele não se furta ao ciúmes, como à consideração de que o outro a devia estar desprezando agora, como qualquer homem a uma prostituta.

       A experiência terrível do primeiro assassinato,  que Malraux trata com maestria genial, decorre do seu dever revolucionário. Tivera que matar um traficante de armas contratado pelo governo, a fim de se apossar delas para os revolucionários as utilizarem num combate capital.

            Aqui a experiência fundamental de Kyo, de que ele já não era como o comum dos "homens que não matam", os burgueses e lumpesinato que desfrutam das dançarinas no saguão do hotel por onde ele tem que transitar a fim de evadir-se, e que lhe parecem assim ao mesmo tempo odiados enquanto sibaritas mas amados enquanto seres humanos comuns, poderia parecer algo risível hoje. Não pensamos mais, a um olhar de filmes de televisão e propagandas fascistas, que o cidadão comum é o contrário do terrorista em que Kyo havia se convertido naquela ação, porém não como ele apenas por uma boa causa, mas pela degradação da sociedade pelo capitalismo como puro instinto mortífero.

         Assim o que houve foi a supressão do termo de mediação, o comunista que só é um terrorista porque personifica não apenas a revolução do seu país, e sim toda a objetividade racional do homem enquanto realização da "modernidade" - a indústria ocidental cuja direção os  revolucionários deviam por  nas mãos dos comitês proletários de fábrica, e fazerem a reforma agrária.

           Nós também temos já experiência histórica para equacionar a legalidade como o meio termo substituto - não necessariamente definida apenas pela teoria da indústria ocidental como "modernidade".

           Mas é fato que essa substituição pós-moderna dos comitês autônomos por uma concepção de legalidade necessária ainda não está de todo realizada onde principalmente deveria, o terceiro mundo em que a revolução constitucional conserva todo o seu sentido necessário contra o imperialismo - que em termos de censura da consciência e domínio sobre o ser humano, está mais expressivo do que nunca. Além disso, a reforma agrária conserva todo o seu alcance devido ao fator de domínio sobre as matérias primas e limitação da autonomia local à sua provisão pela "divisão internacional do trabalho" que caracteriza o imperialismo monopolista da indústria e circulação planetária de produtos industrializados. A reforma agrária assim como a coibição do abuso de poder econômico estariam porém dentro da constituição democrática como ela é. Hoje parece mais conveniente a tese social democrata de que os ajustes necessários num plano de legalidade suprimem a necessidade de conflagração por meios de guerra civil. Mas assim também poderíamos considerar que se não se fizer o necessário a guerra civil sobrevirá. Na verdade é o que já ocorre, porém não pela ação organizada de um proletariado, mas pelo incremento do crime organizado. Localmente as cidades estão cortadas por comunidades de crime organizado como regimes despóticos atuando com leis próprias.  

          Existe hoje, ironicamente, sem dúvida muito mais caminhos do pensamento comprometido com a libertação do homem de toda opressão sócio-econômica, do que poderia parecer como opção única do terrorismo já cultural-nacionalmente setorizado, ou uma revolução coordenada a ele. Esses caminhos interceptam meios de conciliação a partir de reformas civis. A problemática permanece em alguns aspectos, contínua ao que vem se encaminhando desde a época sovieticista, porém hoje precisamos equacionar os dois fatores da superação dos metarrelatos de homologia evolutiva psicossocial e a definição do capitalismo como imperialismo intrínseco.

         Na estrutura romanesca de "A condição humana, a cena do primeiro assassinato conectado à questão de amor e sexo pode ser ligada ao modo como essa temática ressoa nas fases ulteriores do percurso romanesco de Malraux. Eles  consolidam a cisão de sexualidade e amor, e assim O tempo do desprezo conserva e desenvolve o tema da relação amorosa que se inicia em Kyo e May, agora  na caracterização da relação de outros dois personagens, Kassner e Anna. O desenvolvimento de um mesmo tema em personagens variados no percurso romanesco de Malraux se expressa conforme Goldman já pelo fato de que os heróis revolucionários conservarem o traço essencial de Garine. Porém a conservação do amor como um tema autônomo parece a Goldman algo questionável devido ao que ele define como incompatibilidade do sentimento pessoal na armadura do século XX. Algo que a crítica estruturalista, como vimos, vai revogar para inversamente localizar o amor na independência, ao menos sincrônica, do inconsciente subjetivo, se bem que amor aí se traduzindo pelo desejo material.

          Aqui não precisamos reconstituir as recomposições que os romances ulteriores fazem, para Goldman, dos personagens fundamentais de Os conquistadores - seus travestimentos em outros e suas misturas estratégicas em tipos. Mas a progressão das fases vai como vimos no sentido da supressão do questionamento qualquer, pela subsunção à tecnocracia do partido.

           A "seriedade" torna-se o valor dominante. Homens e mulheres se tornam cooptados pelo comunismo estabilizado na guerra fria, na medida em que não são personalidades hesitantes como os católicos, nem apenas insubmissos a qualquer ordem ainda que da própria razão, como os anarquistas, na concepção de Goldman. Os comunistas encontram na seriedade da disciplina do partido aquilo de que precisam para realizar o seu ideal de seres organizados e racionais, mas assim o preço é de se apagarem enquanto indivíduos dotados de questões interiores, solicitações do desejo e da criatividade existencial. 

       Não precisamos também nos deter na solução do retorno à natureza de Os nogueirais de Altenburg. Apenas é interessante o que Goldman não registra, como conexão do tema do nascimento próprio com o que Camus também perseguiu.

            Aqui a natureza está antes do indivíduo, e ainda que seus valores sejam a substância da cena, o que ela revela é a vacuidade da cultura como fantasia do indivíduo em confronto com as forças germinais  que as árvores simbolizam. Um dos personagens da família, por exemplo, descobre essa vacuidade quando, sendo católico fervoroso, decide-se por um encontro com o papa, para revelar seu plano de reforma da cristandade, mas tudo o que obtém na custosa ida a Roma é a concessão de se prostrar com muitos outros para ver as pantufas do papa que caminha entre eles. Goldman arrola, na sequência do seu próprio livro, a análise que já examinamos do Novo Romance em termos de coisificação total e explicitação do que o percurso de Malraux realizara, o romance sem personagem.

           Com relação ao pós-estruturalismo, podemos notar como algo irônico, o fato de que Deleuze, vindo da filosofia, se dedicou muito mais a uma teoria estética geral que Derrida, profissional de letras. Ora, não obstante as peculiaridades de cada teórico, o pós-estruturalismo produz em geral a convergência de kant e Freud, com Heidegger - excetuando Deleuze que visa a Bérgson.

           Ocorre porém por essa via,  o retorno da aporia ou ambiguidade de sujeito e cultura, na medida em que a teoria do inconsciente como traços de memória virtual - que foi extremamente generalizada nos anos oitenta - condicionantes da própria percepção, elide por um lado a presença do indivíduo na teoria. E assim realiza a premissa da coisificação total, de Goldman, se bem que não como condição de crítica. E sim como a própria objetividade.

         Realmente não parece que o próprio Robbe Grillet tivesse pensado o seu novo romance centrado na técnica da descrição pura em termos  críticos mas sim de celebração da saúde e do inconsciente, como da objetividade, sem traço qualquer de trágico ou angustioso.

           Mas a realização pós-estrutural de inserção do componente da pluralidade da cultura, apenas reintroduz a aporia, na medida que os traços devem informar o discurso social e não "o sujeito" para o qual não precisaria haver como o Édipo, uma teoria específica. Porém o que os traços informam é o sujeito enquanto singularidade do seu discurso, visando a teoria a possibilidade "esquizofrênica" em sentido positivo, de um inconsciente capaz de criar todas as variações efetivamente constatáveis, e assim, reformar os indivíduos como potências criativas ao invés de reprodutivas. Essa realidade do sujeito como do que eles mesmos estavam falando ficou sempre mais patente à autoconsciência pós-estrutural, de modo que no final foram recuperadas questões de universalidade e individualidade antes elididas que contrastam com a atitude iconoclasta e anti-ocidentalista dos inícios.

             Com relação ao pós-modernismo, vemos por exemplo que o pós-estruturalismo, a ele irredutível,  conserva oposições como a de Nietzsche entre gregos e judeus, instinto de senhores e consciência culpada, mas na verdade um estudo aprofundado dos gregos não revela uma diferença tão acentuada assim. Pelo contrário, os judeus não introduziram a religião oriental do karma, que na Grécia é importada nos inícios do período político. Não há culpa kármica na criação da vida pelo Deus do gênese.  A influência niilista do Eclesiastes é na verdade, conforme Mondolfo, manifestamente grega no pensamento judeu.

        O multiculturalismo permaneceu uma via vedada ao pensamento pós-estrutural, assim como a heterogeneidade em devir de qualquer sociedade. Também a teoria dos traços mnésicos está refutada ao menos na sua necessidade, que para Freud era explicar o sentido do percebido, se a percepção devia ser inteiramente neutralizada entre dois perceptos. Hoje sabemos que ela não é neutralizada, mas qualificada entre eles, sem precisar haver traços não-perceptivos que expliquem a qualidade do percebido.    

          O que vimos neste estudo deve ainda ser complementado por várias questões pertinentes, porém aos nossos propósitos são suficientes por ora as observações que desenvolvemos. Tanto as metodologias do Verstehen, na esteira da complexidade sempre maior da "hermenêutica" como necessidade interpretativa do texto, quanto as estruturais, estão mudando para adaptarem-se às situações da globalização e das transformações epistêmicas. O pós-modernismo é porém a via que está amalgamando as mudanças relevantes, considerando que ignorá-las é o oposto do que contribuiria para uma renovação consequente dos planos político, estético, epistêmico e subjetivo.

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                                         (em 19/08/2016)
Revisão em 2019 ; 

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        Este blog está revisado, se houver qualquer erro de ortografia ou lacunas de sentido incongruentes com o nível de informatividade constatável, deve ser atribuído a sabotagem de invasores desconhecidos; o texto na forma que revisei é de minha autoria.

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